2.Методологическата задача

2.Методологическата задача

Вторият момент – след този за разбирането – който трябва да бъде поставен, е следният: по какъв начин и по какъв път може да бъде търсено разбиране на. духа, което да е „удовлетворително“ от гледна точка на съвременното състояние на философстването? Тук трябва да стане ясно в какви насоки се е вървяло досега и как е бил проблематизиран същия въпрос – за методологическите основи на рефлексията, правеща за свой предмет духа на човека. От неговия отговор може да се очаква открояването на особена цел на самото изследване, която то трябва по-нататък да постига.

Естеството на използувания подход – или на съвкупността от прилаганите методологически процедури и прийоми – неизбежно се определя, както е известно, от същината на предмета, на изследваната реалност. Необходимостта пък от въвеждане на нов подход може да се определя единствено от доказана негодност на досега използуваните. Следователно основната методологическа задача – в съществените й моменти – която с неизбежност се изправя, е тази:

а.) По възможност ясно и интуитивно да си представя спецификата на все още скритата същност на. предмета, контурите на нейното естество;

б.)Също така съвсем предварително и интуитивно да се опитам да извървя пътя, който може да ме изведе до тази особена същност на така „предчувствания“ предмет;

в.)Да съпоставя използуваните досега подходи и да оценя доколко те са пълноценни или ефикасни, да открия силните и слабите им страни и в какво отношение;

г.) На основата на това да си изработя собствен проект за оня методологически подход, който би ме отвел пряко и без излишно „кръжене“ до една оригинална изследователска цел;

д.)Да се опитам да представя в методологическата част на своето изследване „законността“ на своята методологическа нагласа, очакваната по-голяма плодотворност или ефикасност на този подход.

Това са ясни, разбиращи се от себе си положения, от които се тръгва. Предполага се, че след като съм извървял за себе си този път, тук съм длъжен да представя добитото като резултат, съвсем синтетично, но в развит вид.
Най-напред какъв е предметът на изследването и коя е реалността, превърната тук в предмет на това изследване? Човекът и неговият дух? Човекът като дух? Духът, който живее в човека? Животът на човека и животът на. духа? Духът на човека и на живота? “Понятието” – както често се казва – за човек и за дух? Или вечната идея за духа и човека? Или – всичко това в един синтез? Освен това – каква е непосредствената реалност на човека и духа, в какъв „разрез“ трябва да бъде „разглеждана“ тази реалност? Човешката реалност – какво е това? Реалността на духа – как да се доберем до нея? Животът – това ли е реалността, към която се стремя да се приближа? Животът ли е „тоталността“, съдържаща всичко – и човека, и духа? Или пък езикът е тази непосредствена действителност на човека и духа? Или културата като такава е търсеното? Или – ако подкрепя Хегел – съм задължен да мисля, че абсолютното е истинската реалност, към която трябва да се стреми моето изследване? А може би философията, изкуството и религията – като „универсални“ духовни форми и като самосъзнание – са именно непосредствената действителност на духа, а същевременно „сърцевина“ на човешкото у човека? И защо не и науката да не е действителност на духа и на човека от същия род? Или тя е нещо друго, изразява нещо коренно различно? Оказва се, че въпросите стремително нарастват и нито един от тях не може да бъде оставен без внимание.

Ако се намери ясният отговор на тези въпроси, работата вече може по-уверено да започне. Но единствен ли е този отговор? Кое може да ме убеди, че алтернативите трябва да „загинат“ – за да остане само един отговор? Може би цялото, т.е. завършеното изследване, да представлява опит за обосноваване – в определен смисъл – на един цялостен отговор, удовлетворяващ алтернативите и – така или иначе – подкрепящ философското разбиране. Но сега, в началото, какво трябва да имам – за да зная какво търся и накъде да вървя? Защото – известно е това – „за кораба, който няма пристанище, нито един вятър не е попътен“. Нали човек не може да върви едновременно „навсякъде“, нали трябва да си има „своя път“?

В такъв случай се налага допускане, което ограничава мисълта в дадена насока, а след това то трябва да бъде оправдано в разгръщането на цялото. Подобно на аксиомите в математиката или кантовото „под трансцедентална аналитика разбирам…“, което преобрази философията. Правил го е не за друго, а защото представите на съвременната нему философия са били така объркани – а също и изтъркани. Защото „утъпканите пътища“ са били извървени. И защото мисълта е била изправена пред кръстопът…

Затова ще приема, че действителност на духа за това изследване е философията, изкуството, религията и науката, разглеждани като негови форми. Това ми е необходимо само за отправна точка, а след това тя ще бъде допълвана от други моменти според „същината на работата“ (Хегел). Този постулат ми дава възможност да „задържа“ ценното от всички други въпроси и алтернативи, за които вече стана дума. 3ащото изброените духовни форми са израз или обективация на човешкия дух като такъв и по тях може да се съди за човека, живота и духа, т.е. за живата реалност, стояща зад тях.

Разбирам, че формите на духа не са най-непосредствената действителност на духа – например езикът е по-непосредствена! – но те са достатъчно значими, за да е оправдано тръгването тъкмо от тях.Но същевременно тези форми на духа имат едно съществено предимство: те са из кристализирал дух, те са духът в неговата рефлексивност – и затова са близки на мисълта и достъпни за самосъзнанието на философа. Контактът на философското самосъзнание с духа не може да бъде друг освен чрез неговите форми на проявление, в тях той е проявен, преживян и промислен дух, духът в неговата чистота – стояща по-високо от непосредствеността, от непроявеността на духа в живота и в самия човек. Именно така аз мога да постигна определено разбиране за духа – живеещ на тази почва – което няма как поне да не намеква за духа на човека, живота, езика и пр.

Приемайки това, аз съм длъжен по-нататък да постигна ориентираност за това каква е ситуацията в тази област, областта на анализа и разбирането на духовните форми. Какво е дал за разбирането на тези форми така означеният анализ и оттук – с какво е обогатена представата за духа, която той се опитва да формира?

Под анализ на духовните форми обикновено се разбират следните дисциплини.:

а.)по отношение на философията – историята на философията и съществувалата преди време, но внезапно замлъкнала, така наречена „критика на буржоазната (или западната) философия“; но тук неизбежно спада този дял на философията, който се занимава с изясняването на нейната специфика, с природата на философското „знание“;

б.)по отношение на изкуството – тук се включват такива дисциплини като история на изкуството, изкуствознание и литературознание – имащи по-приложен и емпиричен характер – отделни дялове на естетиката, занимаващи се с природата на изкуството, с неговото естество;

в.)по отношение на религията – това е историята на религиите, теорията за мита, тук може да се отнесе странното образование, наречено „научен атеизъм“, други форми на „религиознанието“;

г.)по отношение на науката – това е областта на методологията на научното познание, философските въпроси на отделните науки, разделите на философията, изследващи спецификата на естественонаучното и хуманитарното знание, с една дума казано – „метанауката“.

Цялата тази разнородна област я обединява това, че тя има за предмет определена духовна форма, а отделните прояви на анализа се опитват да изясняват нейната специфика; следователно дори и в конкретните части на тези дисциплини трябва да просветва определено разбиране за това до какво се свежда духовната природа на тези феномени. Но закономерно възниква въпросът как може да се породи такова принципно и ясно разбиране на спецификата, след като липсва разбиране на принципа, пораждащ духовната природа изобщо, т.е. след като липсва разбиране на. духовното като такова – което не може да се появи случайно и „покрай другото“, а трябва да се търси съзнателно. С други думи казано, съществува потребност от изследване и разбиране на духовното като цялост, защото само от позицията, възникнала на тази основа, може да бъде разбрана спецификата на която и да е духовна форма – нали „спецификацията“ бива пораждана и е следствие на принципа, с който предварително трябва да сме наясно? Яснота обаче не може да се достигне с налучкване – както това често се прави – тя е резултат на разбиране на принципа, от позицията на което всяка специфика е доловима, но по друг начин не. Принципът се проявява в отделните духовни форми и само той задава тяхната особеност, затова той е първото, от което се тръгва и което трябва да е налице – за да бъде постигната всяка негова особена проява. Струва ми се, че това не е толкова трудно да се разбере.

Затова тук в методологически план трябва да се запитаме какъв и кой е подходът, от който се възползуват тези дисциплини за да решават основните си задачи, или по-скоро какви са водещите тенденции, обозначаващи един или друг подход. Възниква и друг въпрос: може ли в сферата на самите тези науки за духовните форми“ да бъде изработен адекватен методологически подход, чрез който успешно да се постига спецификата на съответната духовна форма? И, накрая, на основата на оценката на прилаганите подходи могат ли да се обособят и изразят водещите тенденции, проявяващи се в този т.н. научен анализ на духовните форми – и оттук да се разбере коя от тях е пълноценна и затова родна да изявява спецификата на духа, безотносително в каква форма е той? От друга страна е ясно, че цялата разнолика област, която обособихме, може да бъде наречена ядро на духовната култура, макар че това няма да ни помогне много, то е прекалено общо. Същественото е, че интересът, който тук трябва да бъде удовлетворен, се свежда до търсенето на основните подходи, проявяващи се и определящи дисциплините от областта на анализа на духовните форми.

Една голяма група дисциплини има точно обособен емпиричен характер, това са тези от рода на изкуствознанието и тези с историческа насока. Съществува и теоретическо ниво на анализа на духовните форми и за него е още по-съществено да се разбере методологията, на която тази теоретическа рефлексия се подчинява.

От страна на възникналата в XX век културология бяха направени опити за решаването на методологическия проблем на „науките за духа“, поставен още от неокантианството (Винделбанд, Рикерт), а също и от Дилтай. Създателите на. културологията не поставяха под съмнение това, че тя трябва да бъде наука, която изучава културата като “особен клас явления, особен род феномени” (I27, 22). Д.Уайт пише в книгата си „Науката за културата“ (127), че „от гледна точка на научния анализ и интерпретация културата може да бъде считана за нещо само по себе си, за клас явления и процеси, който следва свои собствени принципи и закони и който може да бъде обяснен единствено чрез своите собствени елементи и процеси“(127, 22). Това като водещо начало на методологията, признаваща културата за особена и обособена област, спецификата на която трябва да бъде изявена, не предизвиква съмнения; друг е въпросът как това изискване е било провеждано. Ще в приведената мисъл: на Л.Уайт термините „елементи“ и „процеси“, които той употребява, издават пристрастността му към методология, взета „назаем“ от областта на естественонаучното познание за природата – а това е недопустимо смесване на принципи и методологии, което не закъснява да доведе до негативния резултат. Затова се оказва, че стремежът на тези изследователи на културата към научност или позитивност довежда до изоставяне на току-що декларирания методологически принцип и до най-плосък редукционизъм, принизяващ културата до нивото на феномените и явленията на материалния свят. Същият този представител на „научната културология“ – изменила, впрочем, на самата себе си – изпада във възторг от мисълта на… Хъксли, която искам да приведа: „Всеки, който е запознат с историята на науката, ще признае, че нейният прогрес във всички епохи, а в наше време повече от всякога, е означавал разширяване на сферата на това, което наричаме материя или причинност. То е придружено – продължава “нашият” материалист – от постепенното изтласкване от всички области на човешката мисъл на това, което наричаме дух и спонтанноет“ (127, 88). Ето я в „разголен“ вид коварната предубеденост на материализма, която води до непрекъснатите донкихотовски усилия да бъде „гонен“ тъкмо духът от всяка област, в която той съществува и се проявява – философия, изкуство, религия и духовна култура. В тази предубеденост се корени и крещящата бездуховност, която неизбежно сполетява материализма във всичко, което той прави и до което се докосвала също и безжизнеността на неговите продукти и произведения, от която той никога не е могъл да се избави, нито пък да проумее.

Същевременно този немислещ материализъм си позволява да изказва „висящи във въздуха“, необосновани твърдения от рода на това, че научност в сферата на. духа и на културата е равносилно на „материално-каузално“, макар че съвсем близко до ума е че е възможна научност от друг тип, която да се опира на закономерности, произлизащи от собствената вътрешна специфика и уникална, несводима към нищо друго, реалност на духа и на културата. Аз тук няма да коментирам „научните постижения“, до които доведе подобна гледна – точка и нагласа, например баналностите от рода на тази: „Съзнанието е съзнаване; то е поведението, реагирането на живия организъм като цялост“ (127, 84) или пък плоски „мъдрости“ от рода на тази: „Съзнанието е функция на тялото. „Органът“ на съзнанието е целият организъм, функциониращ като единно цяло. Съзнанието е за тялото това, което е рязането за ножа (!)“ (127, 85). С подобни „умотворения“ материализмът винаги се е опитвал да скрие абсолютната си безпомощност пред проблемите на съзнанието и духа, пълното неразбиране на тази проблематика, което той непрекъснато демонстрира. Затова съвсем естествено е това, че плачевни бяха и резултатите, до които доведе прилагането на подобна „методология“ и по въпросите на културата и културологията; интересно е това, че тези позитивно „настроени“ изследователи нямаха твърде високо мнение за културата, както, впрочем, и за науката: ето една мисъл на Л. Уайт, която като че ли е взета направо от известния роман на Оруел – „Науката е научаване“ (127, 70). Търсейки „културния детерминизъм“, те се стремяха „да ударят по вековната философия на антропоцентризма и свободната воля“ (там), не запитвайки се даже защо вековната философия се е ръководела от ценностите на човека, духа и свободата, не проумявайки и това какво изобщо може да бъде наречено ценност, т.е. какво е ценност. Воювайки с ценностите на духа и свободата, западният културологически позитивизъм намери приятел и съюзник в лицето на „нашите“ материалисти, които всеотдайно ненавиждаха същите ценности. Техният общ идеал, заради който те бяха съгласни да пожертват всичко, може да се изрази със следните думи на Л. Уайт: „За науката бе велик денят, в който човекът придоби способността да гледа на духовните процеси както на толкова, много явления от света на природата; денят, в който, ако използуваме точния израз на У. Джеймс, съзнанието можеше да бъде изучавано „като обект в света на другите обекти““ (127, 99). Но на един такъв хипотетичен „празник“ на материализма, на който те биха приветствали унищожаването на духовната природа на човека, пречи едно обстоятелство, което Л.Уайт определя така: „Борбата за натурализъм обаче не бе все още изцяло спечелена. В много научни кръгове животът на съзнанието все още се нарича „човешки дух““ (127, 99). Разбира се, тяхната борба – за „натурализъм“, по-„благозвучното“ име на материализма – никога няма да бъде спечелена.

Подобна методологическа ориентация и програма – доколкото тук може да се говори за съществуването на такава – не можеше да доведе до нещо ценно особено що се отнася до разбирането на спецификата на културните и духовните феномени; в конкретните изследвания на културата и на духовните форми позитивно настроените изследователи, стигнаха закономерно до един лош емпиризъм и индуктивизъм. Неговите принципи и предписания, доколкото ги имаше, не бяха резултат на една строга теоретическа рефлексия или анализ; печалното е, че този подход у нас се оказа преобладаващ.

Така методологическата задача тук стигна до конкретизирането си, а именно до изнамирането на опорните точки: на този преобладаващ подход, който условно може да бъде наречен „емпирико-индуктивен“. Той се прояви в анализа на всички духовни форми, но аз ще представя неговата логическа схема на примера на философията – по-точно на тази нейна част, която беше наричана с помпозното наименование „критика, на съвременната буржоазна философия“. Защото този се оказа най-„развития“ дял на марксистката философия, която на протяжение на цялото си историческо развитие не реши в позитивен план нито една задача, но за сметка на. това усърдно критикуваше и рушеше. Тук се открояват най-ясно пороците на така обозначената методологическа нагласа.

Advertisements

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s