2.Философията

2.Философията

Както обикновено се твърди преходът от мит към λóγος е начало на философстването като проява на духовна активност и на философията като форма на проявление на човешкия дух. Да видим какво всъщност става и до какво довежда това развитие.

Разпадането на универсалното и тотално отношение на човека към света и към себе си, което имахме при митологията, довежда до възможността за обособяване на коренните типове отношение; но на тази възможност не й е било съдено да стане действителност. Потребността от цялостност на човешкото отношение довежда до възникването на нова синтетична форма на духа, каквато е философията. Едновременно с раждането на философията из недрата на митологията постепенно се раждат и религията, и изкуството. Синтетичността на тези форми, разбира се, не е онзи синкретизъм, който беше налице при митологията, но определено родство между тях съществува. По отношение на анализа на философията като форма на духа виждам задачата си в това да покажа специфичното на философското отношение към света и на философията като човешка позиция спрямо света и човека, като подчиня този анализ на достигнатия вече принцип на разбиране.

Ще разгледам най-напред фундаменталното основание на този процес, а именно развитието в сферата на човешката субективност. Способностите на душата излизат от онова състояние на неразчлененост и единство и започват да се обособяват в своята функция, като в основата на това развитие стои формирането на коренните типове отношение на човека към света и към себе си. Същевременно този процес се намира в начален стадий и тези коренни отношения встъпват в нови единства, резултат на които са отделните духовни форми. Философията е едно от тези единства; в пределите на тези единства и чрез тяхното развитие постепенно се върви към по-нататъшна диференциация на самите коренни отношения, самата противоположност на субективно и обективно, а и на всичко онова, което произлиза от това.
Да припомня: коренните отношения на човека към света и към самия себе си бяха познавателно, ценностно и практическо. На познавателното отношение резултат беше знанието или представата за нещата такива, каквито са, безотносително към някакъв друг интерес на субективното; на ценностното резултат беше ценността или смисъла на нещата за субективното и тази ценност се изявяваше в чувството, преживяването и вживяването на душата в предмета; накрая, практическото отношение на основата на първите две формираше цел несъобразно които нещата биваха преобразувани според един по-висш смисъл за субективността, т.е. очовечавани, одухотворявани. Как и кои от тези чисти отношения свързва в единство философията?

Арчил Бегиашвили пише, че „предмет на философското познание е не само света… сам по себе си, но също така и отношението между света и човека, което се разбира в смисъл на установяване на мястото на човека в света“ (5). Тук възникват два въпроса: какво означава неопределения израз, който много често се употребява за философията, а именно това т.н. “установяване на мястото на човека в света” и второ, дали познаването е предимно онова, което прави философията – когато се пита относно „мястото на човека в света“? Да запомним тези два въпроса.

„От две и половина хилядолетия, насам – пише К.Ясперс – целостта на историята на философията е като един единствен огромен миг на самоосъзнаване на човека“ (160) – курсивът тук е мой. Още едно изказване на този мислител искам да приведа, защото то поставя много въпроси: „Те (философите от Лесинг до Кант, Шелинг, Фихте и Хегел, немците, б.м., А.Г.) издигат своите велики произведения като крепители на света, но без реален свят, извън фона на голямата действителност на държавата и обществото, скрито приватно съществуване (Dasein), изпълнени от тоталността на историята и космоса, богати със спекулативното изкуство на мисълта и с виждането на човешките съдържания. От тях трябва да възприемем възможната дълбочина и широта, които без тях биха били изгубени“ (160). Интересното в това изказване е да се разбере как се поражда това “виждане на човешките съдържания” в което според Ясперс се крие богатството на философията, а също как тази последната се оказва “крепител на света, но без реален свят”. Особеност на философията се оказва според него и „дълбочината и широтата“ на отношението, което тя изразява, което ни навежда на мисълта да разберем как те са постижими. По повод на съвременната философия Ясперс пише твърде красноречиво: “Създава се едно екстремно мислене, което поставя всичко под въпрос, за да стигне до най-дълбокия праизточник; което се отърсва от всичко, за да си освободи погледа за екзистенцията, за необусловеното, за съвременността…” (160). Тук въпросите са повече, но на всичките трябва да се отговори не случайно, а според един основен принцип на цялостното разбиране на тоналността, каквато е философията.

Това, че А. Бегиашвили говори за “отношението между света и човека” като основа за разбирането на философията е изцяло в съгласие с позицията, която тук ще бъде изложена, но то е твърде общо: всичко на този свят, за човека съществуващо, така или иначе е “оградено” от човешко отношение. Ясно е също, че философията не може да се интересува от “света сам по себе си” и само от него – дори ако се допусне, че такъв свят изобщо съществува. Що се касае до аморфния израз „мястото на човека в света“, то той, струва ми се, предполага усилието да се уловят съставящите компоненти на цялото богатство от отношения, в които встъпва човекът-субективност – когато застане с питанията си пред света, а и пред… самия себе си. Накрая, едва когато се хвърли светлина върху горния въпрос ще може да се разбере дали познаването само, или и нещо друго, е онова, което търси философията – когато иска да разбере „мястото на човека в света“.

Въпросите на К. Ясперс са повече, но аз ще се спра най-напред на този какво е онова, което той нарича стремеж да се стигне до “най-дълбокия праизточник” – става дума за един философски стремеж. Праизточникът е дълбинното основание, пораждащо философстването като човешка позиция. Тъй като за Ясперс съществени са човешките съдържания и самоосъзнаването на човека като смисъл на философията, то ясно е, че и тук, както и у Бегиашвили – колкото и различни да са двамата – се поставя по същество общ въпрос: кои са градивните елементи, съставящи тези човешки съдържания и благодарение на които става възможно по-дълбокото самоосъзнаване на човека? За Ясперс е без съмнение, че за философията жизнено е необходима свободата, чрез която тя насочва погледа си към „екзистенцията, необусловеното, съвременността“. Чрез нея се достига „възможната дълбочина и широта“, която можем да намерим у великите философи и която задава хоризонта на философското прозрение в смисъла, човешките измерения на съществуващото. Един анализ на философията като духовна форма трябва да отговори на тези питания.

“Единствено лично приетото и разгръщащо се съответствие – пише М. Хайдегер – което съответствува на зова на битието на съществуващото, е философията. Какво е това – философията, ние ще научим и познаем, когато опитаме как, по какъв начин философията е. Тя е в начина на съответствие, което се съгласува с гласа на битието на съществуващото. Това съответствие е говор. Той стои в служба на езика… Изричайки това, нека се съобразим с казаното още от Аристотел: “Битийността на битието съществува многолико” (139, 196). Приведох това изказване на великия философ на XX век защото то уточнява и поставя ясно въпроса, който тук ме интересува, и той е: „Как, по какъв начин философията е?“ Точното поставяне на въпроса предопределя смисленото дирене на отговора му. При това насоката на Хайдегер в търсенето на този отговор – съответствие, което се съгласува с гласа на битието на съществуващото – е насока, която ще ме предпази от отговор, основан само на формалното – начина, по който философията е; трябва да внимавам, защото акцентът е тъкмо в това е, отнесено към битието и на философията.

Но по тези важни въпроси в „нашата“ философия има натрупан прекалено много баласт, излишни тежести, които е време да се изхвърлят. Досега този въпрос – как философията е? – се мислеше, в съответствие с обичайната натруфена „научна“ терминология, като въпрос за „природата на философското знание“, т.е. само в гносеологически смисъл. Вижда се, че така поставен – за спецификата на философското знание – този въпрос е предрешен, особено ако си спомним също така как се разбираше знанието. С поставянето на въпроса по този начин философията автоматически бива отнесена към познавателните отношения към света, т.е. бива сведена до един коренен тип, или, другояче казано, отрича се синтетичния й характер, което е изпълнено с крайно отрицателни последици. Обикновената, „разхождащата се“ сред групата на т.н. „наши“ философи, представа, се свеждаше до това, че философията “познавала” света „като цяло“ и затова търсела общото или всеобщото на нещата; изключение от това „христоматийно“ или „учебникарско“ разбиране тогава правеше само разбирането на З. Попов (85), а след това и изложеното в учебника на С. Герджиков (17Б). Странно беше, че подобен възглед ни се е поднасял като най-висша “мъдрост” и безапелационно беше натрапван, още по-странно е това, че такава схоластика изобщо е могла да бъде търпяна. Разбира се, че подобна позиция не заслужава особено внимание, тъй като тя не разбира естеството на философското човешко отношение към света и човека и, особено, философията като форма на духа, при това синтетична по характер. Знанията, добивани от философията, били „малко по-особени“ знания – ни увещаваха тогава тривиално мислещите философи, които днес позамлъкнаха, усещайки безсилието си да философстват. Един най-прост въпрос обаче е в състояние да събори всичките им построения, например този: а защо тогава ни е необходима философия, след като познавателната позиция към света така пълноценно и успешно се осъществява от науката? Предвидливо на такъв един въпрос ни отговаряха многочислените опити да се запази философията поне като методология на научното познание, като се знае при това, че последното не се влияе особено от нейните съвети, а непосредствено от други фактори, обобщени в т.н. „социокултурна детерминация на научното знание“.

Друг един такъв въпрос: защо натурфилософията, която именно превръщаше „света като цяло“ в познавателен обект (!), не можа да ни каже нещо особено смислено за този свят. Или: защо философските твърдения, претендиращи за научност, не издържат една по-сериозна проверка откъм позитивност и в повечето случаи се оказват тавтологии или просто лишени от научен смисъл – макар да са изпълнени с друг, значително по-богат смисъл? Нали затова Л. Витгенщайн основателно отбелязва: “Правилният философски метод всъщност би бил този: да не се казва нищо освен това, което може да бъде казано – следователно – в пропозициите на естествената наука, т.е. нещо, което няма нищо общо с философията – и тогава, ако някои иска да каже нещо метафизическо, да му се посочи, че на определени знаци в своите пропозиции той не е дал никакво значение“ (13, 124) Прав е в това, че между наука и философия съществува ясна граница и двете не бива да бъдат смесвани, като, разбира се, критиката спрямо философията от позицията на науката няма никаква стойност – и в това отношение Витгенщайн съвсем не е прав, придавайки си научно високомерие и дори грандомания; това, впрочем, е показателно за недостатък на философичност, което се проявява в неразбиране на предимствата на философията пред науката; философията не си позволява да отправя критика спрямо науката от висотата на своята позиция и очаква същото спрямо себе си – което съвсем не се разбира от „опиянените“ от позитивност учени и мислители; за да завърша, ще си позволя да кажа и това, че истински учени от ранга на Аинщайн, Пуанкаре, Хайзенберг никога не са гледали на философията по начин, недостоен най-вече за тях самите.
Следователно милеещите за позитивността и „научността“‘ на философията изразходват емоциите си напразно: философията не е нито „по-особено“, нито съвсем чисто познавателно отношение към света, тя е нещо много повече. При това добавеното към позитивната оценка за философията, което у нас много често се правеше, а именно това, че философията освен познание е и… мироглед, и „идеология“ и пр., не хваща място, то е чуждо на предварителната, приписвана на философията, познавателна позиция спрямо нещата, не се връзва с нея, но е показателно поне с това, че изразява едно предчувствие, че „работата“ не е точно така, както си мислят. Такива трудности нямаше да възникват, ако към проблема се подхождаше с разбиране.

За да се приближим още повече към отговора на поставения въпрос – Как, по какъв начин философията е? – ще направя някои уточнения. По-знанието, чрез което съ-знание-то добива знания за нещата, се опира на абстрахиращия и схематизиращ разсъдък или на формалното и непротиворечиво мислене („закона за основанието и неговите форми“ по думите на Шопенхауер), което се стреми към адекватност на представата с предмета, за който тя се отнася. Съдържанието, а също и формата на такова познание е зададена и се определя от една константна същност на обекта – от една страна – и от познавателните възможности на познаващия субект, от друга. За такова познание истината не е нищо друго, освен съответствие на представата и предмета, тя се разбира като правилност, или като “истина на факта” (55). Парадоксалното е обаче това, че и в ХХ век се намират философи, които без особено замисляне твърдят, че това е по принцип истината, която изобщо може да интересува човека, и дори да приписват подобен характер на философските истини. Истината съвсем не е гола правилност, тя е изпълнена с много по-значим смисъл – и именно в нейния богат смисъл тя е истина, която интересува човека. Някои философски движения, например прагматизма или екзистенциализма, не бяха удовлетворени от подобно разбиране и предложиха свои алтернативи за истината, които „нашата“ философия побърза да отхвърли като „не-научни“ – без да предложи нещо в замяна, освен може би прекалено много скука. Ясно е и не е трудно да се схване колко неподходящо е подобно разбиране за истината, когато се отнесе и към ония истини, които трябва да ни дава философията. Мисля, че вече мога да пристъпя към главния въпрос, който тук ме интересува.

Философията като форма на изявяване на човешкия дух синтезира в органично единство познавателния и ценностния коренен тип отношение на човека към света и към себе си. Разумът като висша душевна потенция на човека е способността, която постига това единство. В този смисъл разумът е синтетично единство на знание и ценност, на човешка представа и жизнен смисъл на света. Човешкият разум като основа на философията и философстването е “сплавта” на двата момента, които можем да намерим и които са „душа“ на познавателното и ценностното отношение към света, а именно неразчленимо единство на знание и субективно преживяване, на мисъл и чувство, на обективно и субективно, на външно и вътрешно. Човешката потребност от философско отношение към съществуващото се удовлетворява от постигането на такава цялостност, в която са налице посочените две коренни позиции спрямо нещата, при това намиращи се в органично единство. Философията в този смисъл не е нищо друго освен човешки поглед към нещата, който не е абстрактен, стерилен или едномерен – какъвто е този на науката – а е жизнено пълноценен, богат, многоизмерен. Тъкмо затова философстването е израз на човешка и субективна позиция спрямо съществуващото, която е така “многолика”, както е многолика субективността, както е многолико битието – чиято “битийност съществува многолико” (Хайдегер). Следователно философската идея е градивният елемент на философските системи и разбирания, а идеята е дотолкова пълноценна, доколкото в нея неразличимо са обединени и знанието, и ценностното преживяване. Философската идея е такава форма, която е в състояние да побере в себе си и да изрази смисъла на съществуващото, всеобемния човешки смисъл на битието. Не може да бъде наречено идея онова образование, което е едностранчиво, едноизмерно, т.е. такова, което съдържа само единия от двата момента, било само абстрактно знание или представа, или пък само субективна емоция; тяхната сплав обаче ражда идеята, която носи в себе си и двата момента.

Това не изключва обаче възможността единия от двата конституиращи идеята елемента да вземе превес и е това да даде особено “обагряне” на даден тип философстване. Затова позитивният тип философстване е толкова “рационален” – по-скоро разсъдъчен, абстрактен, жизнено непълноценен и пр. – а противоположния нему, екзистенциалния, този на философията на живота, на човека – така субективен, интензивно-емоционален, ценностно наситен. Първият, позитивно-сциентисткият тип философстване благодарение на изтъкването на познавателния компонент придобива добре известната “наукообразност” – същевременно явяваща се недостатък на философичност – докато вторият, екзистенциално ориентирания тип, благодарение на преобладаването на ценностния компонент, е придобил своята изявена философичност, трактувана обаче като очебийна липса на „научност“ или позитивност. Но това са условни разграничения, щом нещо е философия, то в него трябва да са налице идеи, щом пък имаме идеи, те са такива тъкмо защото органично съчетават двата компонента. Следователно резултатът на специфичното отношение на човека, въплъщавано от философията, е идеята в оня дълбок смисъл, който има платоновато разбиране, или пък философското понятие (“понятие” значи тъкмо „разбиране“) в един по-широк смисъл от този, който му продаваше Хегел – не абстрактно-логическото понятие на т.н. “логическа идея”, а понятието на “абсолютната идея”, в което духът достига до самия себе си. (141, III).

При философията субективният момент – който трябва да бъде „гонен“ от науките за природата, изразяващи чисто познавателно отношение – опиращ се на интуицията, чувството, преживяването, дори “вживяването” в предмета – и схващащ чрез тях неговата ценност за човека, жизнения смисъл на нещата – съвсем не е за пренебрегване. Напротив, тъкмо благодарение на него се придобива оная специфика на философските идеи, която не може да се сравни с нищо друго. Философията не се интересува от „света сам по себе си“, един такъв интерес е безразличен за нея; не света, а също не и човека сам по себе си“, а света и човека, дадени в единство, светът на човека и светът като свят на човека – ето го особения „предмет“ на философията. Разбира се, че субективното преживяване във философските разсъждения и оценяването чрез него не съществуват самостойно, външно добавени към познаването и “мисълта като такава”, а само в „сплавта“, наречена разумно-философско отношение към света. Излиза, че разумът, а и мъдростта, не са нищо друго, а единство на мисъл и чувство като форма на философско одухотворяване.

Но тук някой може да каже: добре, но не е ли странен този субективизъм на философията и на философските идеи? Не се ли стига благодарение на него до оня така добре познат хаос и произвол, илюстрация на който е цялата история на световната философия?!! И, накрая, може да се изтърве: не е ли дошло времето „да направим“ философията наука – като изгоним най-накрая този субективизъм от нея? Последният въпрос не заслужава особено внимание, макар някога да е бил задаван и от Хегел, и от други реформатори на философията, защото е равносилен на искане за унищожаване на философията като такава – макар самият той да е особена философия. Хегеловият опит за превръщането на философията или за “преображението” й в наука, направен от него така страстно в борбата му срещу философския и художествен субективизъм на романтизма, показа ясно негодността на такава реформаторска нагласа по отношение на философията – макар при него, както много по-рано и у Аристотел, тя да беше в определен смисъл плодотворна, дори само и затова, че изяви красноречиво всички последици от такъв един опит. А на днешните реформатори на философията – не даващи си ясна сметка за нейното естество – на философията, имаща зад гърба си 25 века история, можем да си позволим да кажем същото, което Хегел някога казваше на философите с поетична душа, гонейки ги от философията: намерете си друго занятие. Но първите два въпроса заслужават известно внимание.

Действително, неизбежен ли е субективизмът на философските твърдения? Впрочем за какъв субективизъм тук става дума?

Явно е, че тук не става дума за лошия, чист, едностранчив и плосък субективизъм, чието съдържание в крайна сметка действително е една игра или един произвол. Подобен субективизъм или каприз, който Хегел някога приписваше на романтиците, действително няма място във философията. Субективността на философските твърдения обаче е от по-особен род и няма нищо общо с оня субективизъм в крайна форма, присъщ, впрочем, само на някои обитатели на психиатрическите клиники. Затова и философията на Фридрих Ницше – една много субективна философия – е истинска философия. Тук не става дума и за „нормата“ на субективното като човешко, която, разбира се, не е усреднената норма за субективност, характерна за масата, тълпата, нито пък тази на посредствеността. Субективното на философските твърдения и разбирания е тъкмо интерсубективното, разбирано като общозначимото и необходимото за всички субекти, „една интерсубективна реалност, която е цел на човешките действия“ (110, 305). Следователно тук става дума за една субективност, която трудно се добива и на малцина се удава. Интерсубективното е същественото съдържание на философските твърдения и то е именно човешкото в тях. Следователно то не е онова “прекалено човешко” (Ницше), т.е. само субективно, едностранчиво и повърхностно субективно, а истински субективното и с това – духовното, дълбоко субективното. Този така разбран субективизъм на философските твърдения и идеи е душата на всяко истинско философстване, на него се дължи патоса, от него извира живота на философията. Интерсубективното съдържание на значимата за човека идея философът може да намери само в своята душа, в индивидуалната форма на изява на неговия субективен дух. “Изгонването” на тази субективност от философията и „изнасянето извън скобата” не на друго, а на личността на философа, води до превръщането й в псевдофилософия, в квазифилософия, в имитация на философия. (Не стана ли точно това с „нашата“ – колективната, общата, безличната, ничията – философия, мъртвородена по начало, независимо от прехвалената й „единствена научност”?!) Затова ако някога Достоевски говореше за „субективни истини, по-реални от всичко друго“, то той е имал предвид подобни истини, изразяващи общочовешкото като жизнено субективно или духа. В случая, значи, е съвсем неприложимо псевдофилософското разбиране за някакви фактични “обективни истини”, чиято обективност е квазиобективност – ако то се приложи по отношение на философията. Ако пък под обективна истина се разбира нещо друго, а именно интерсубективност на истината, общочовешкото й съдържание като израз на духа, то това може да бъде разбрано и оправдано. Но явно е, че не така я разбират ония, на които е толкова мила някаква „чисто обективна“ и научна, но също така и изцяло нефилософска истина. „Аксиомите на философията не са аксиоми докато не са проверени от нашия пулс“ – е написал поетът Кийтс.

Това е особеното за философията като форма на духа и което тук може да се каже – само като принцип на разбиране, а не като негово изчерпателно развиване. Нейната синтетичност я прави твърде годна да изразява човешкия дух под формата на мисловно-ценностни цялости (понятия и идеи) – и затова тя ще съществува дотогава, докато човекът се пита какъв е смисъла за него на този свят. Това, впрочем, хвърля светлина и върху поставения въпрос защо съществува философия „щом си имаме наука” (Достоевски) – и на него тия, които виждат във философията израз на едно чисто познавателно отношение, трудно могат да отговорят.

Що се отнася до третото коренно отношение, практическото, то не бива да се приема като участващо непосредствено в сплавта на другите две, образуващи философията като синтетично отношение на човека. Ако то се въведе там, то тогава трябва да се питаме “за какво служи” и “полезна ли е” за нещо дадена идея, каква е нейната цел, полезност, ефикасност и пр. Подобен недостатък съдържаше в себе си т.н. марксистка философия у нас, която съществуваше не за друго, а за това да бъде „оръжие“ на „Партията“, „сила“, използувана за „преобръщането“ и поставянето на света “с краката нагоре”, както изискваше от нея например Енгелс. Такова изискване принизява достойнството на философията, нейната възвишеност като представителка на висшата реалност на духа на този свят. Философията съдържа целите на своето съществуване в самата себе си и външни цели не бива да й бъдат „пришивани“ подобно на кръпки върху един нов костюм. Следователно практическото отношение се проявява опосредствано, зад философското отношение, и се изявява като виждане на нещата през оптиката на философията, което определя по вътрешен начин хоризонта на човека, неговата ангажираност, съпричастност към битието, а такова влияние е изцяло интимно и непреднамерено, то не се натрапва, а приобщава човека към величествената реалност на духа. Оттук философското съзнание вече предопределя жизнения свят на човека, неговото битие, целите на живота, съответстващи на истинското предназначение на човешките същества на тази земя. Впрочем, така е и при всеки отделен човек – съзнанието, разбиранията му определят неговото битие и неговия живот, и затова той изцяло поема отговорността за тях.

Накрая искам да отбележа, че на въпроса кое от двете, познавателното или ценностното коренно отношение, е водещото или доминиращото, то на него аз ще отделя място по-нататък, в една съпоставка с другото синтетично отношение, художественото, или изкуството.

Advertisements

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s