4.Логико-дедуктивният подход

4.Логико-дедуктивният подход

Така нареченият логико-дедуктивен подход в анализа на духовните форми има големи достижения в лицето на по-старата философия – и тази на Хегел на първо място – и същевременно може да направи твърде важни поуки от своето минало.

Знае се добре, че чистото спекулативно теоретизиране и конструиране е също толкова безплодно както и чистия емпиризъм. Същевременно макар че неговият хоризонт няма опасност да бъде тесен, то има опасност да бъде прекомерно широк и значи произволен. Също – както още Кант предупреждаваше – макар той да не е заплашен от „слепота“, то има много основателна опасност да „вижда“ много повече от това, което е, или което може да се види, т.е. да привнася нещо от себе си (42). Но най-опасното за чистия дедуктивен анализ е това той да се лиши от „материя“, да стане „празен“, т.е. да изпадне в една съвсем друга безсъдържателност. Друга, защото ако безсъдържателността на емпиризма се дължеше на прекомерно, но несъществено съдържание – детайли, повърхностни и непосредствено установими с един поглед страни, черти и пр. – то тук тази лоша конкретност не може да я има, но безсъдържателността може да дойде, макар и нежелана, на противното основание: чистата теория може в името на вътрешното и дълбокото, на субстанциалното на материала, да се откъсне от самия материал и неговото иманентно съдържание, да почне да продуцира свое собствено съдържание, връзката при това на последното с истинското съществено съдържание на самия предмет да стане твърде отдалечена и абстрактна, а накрая и съвсем да се прекъсне. Тази грозяща всяка фундаментална теория опасност от откъсване от нейния собствен предмет обаче не е основание да се пожертва и самата теория в името на едно връщане към слепия, но затова здраво свързан с предмета емпирически анализ. И след като – както се вижда – има опасност от изпадане в толкова различни – но еднакво неприемливи крайности, изходът следователно трябва да се търси в нещо трето, в някакво примиряване на крайностите и свързване в едно на техните силни страни. Силата на емпиризма е в неговата „материалност“, в близостта му до предмета, силата на теорията е в способността й да схваща и изразява намиращото се в дълбините на предмета, да прониква в иначе неуловимата същност, която не може да лежи на повърхността – както се надяваше „правоверния“ емпиризъм. Но обединяването на тези сили не е лека работа.

Най-напред да видим как може да бъде схванат и изразен т.н. логико-дедуктивен подход. Ще потърся неговата идеална схема пак на примера на тази дисциплина, с която започнах, а именно рефлексията над философията като духовна форма – в конкретния й вид като „критика“ на западната философия.

Видяхме, че положенията на една философия, която е обект на изследователския интерес – разглеждани едно до друго и сами по себе си – не притежават истинност в себе си, която да е истинност на тези положения като такива, а не като такива, каквито ни изглеждат. Стана ясно, че ако те бъдат третирани по такъв външен начин, то тяхна значимост непременно става тази, която им приписва изследователят като субект, изхождащ главно от себе си, а тази негова представа и това негово осъзнаване не могат да съвпаднат с онази съотносителна значимост, която тези положения имат, бидейки в органичността и слятостта на цялото на тази философия. Тук очакване за такова съвпадение се оказа само никога неудовлетвореното желание за случайното пресичане на двете линии – тази на „прозрението“ на емпирически настроения изследовател и тази, която се състои от моментите на истинност, от която са изтъкани отделните положения, но не като такива, а като елементи на връзката, която ги пронизва всичките тях в целостта на системата. Тази връзка, излъчвана от средоточието на съответната философия – представляващо неин принцип, първоначало – не може да бъде разгадана дори частично от първия подход, емпирико-идуктивния. Логико-дедуктивиият или синтетичен подход, който е поставен сега пред нашето внимание, изхожда от предпоставката, че първото, което изследването трябва да намери, преди да (или: за да) започне работата си, е именно точното установяване на това средоточие, на този принцип, който подчинява на себе си всички до едно отделни положения и ги оформя като моменти на всеобхватната и дълбока връзка, пронизваща ги всичките – за да съставят организма на дадената философия. Разбира се, това вътрешно и дълбоко основание на съответната философия не лежи на повърхността и е безсмислено там да го търсим – както правеше онзи емпирически индуктивизъм и сляп „аналитизъм“. За неговото изтръгване от недрата на тази философия се изисква нещадящо себе си усилие на мисълта и на философската рефлексия – и това е най-трудната предварителна работа на всяко изследване или „критика“. Затова подходът, с помощта на който това може да бъде направено, в първата част на наименованието си е логически – „λογος“ означава и „смисъл“, и „разум“, и „основание“. Но след като рефлексията е намерила принципа на разглежданата философия, то изследването започва да извежда, движейки се паралелно с логическото разгръщане на самата философия, следствията на принципа, които трябва да съвпадат със съществените й положения, вече именно в светлината на тяхното собствено съотношение и вътрешна връзка – поради това движение на мисълта подхода, от който тя се ръководи, е наречен и дедуктивен. В принципа на една философия е заложено в скрит, потенциален вид цялото нейно съдържание – разгръщащо се в разпростирането й, в реализацията на принципа. Той е и форма на това „разгънато“ съдържание, и зародиш, от който то се е породило. Вижда се, че изследването (или „критиката“), което се ръководи от подобна методология, в никакъв случай не действа слепешката; то е стройно, логично, непоклатимо; такова изследване не е лесна, а трудна работа; то е философия, а не забавление с философията; такава критика е наука, а не наукоподобна дейност и затова заслужава доверие и дори уважение – защото разширява пределите на нашето знание и разбиране. Но тук методологията на анализа на духовните форми има да решава ред съществени въпроси.

Първият и най-важният е: по какъв начин може да се намери и ясно да се изрази принципа на една философия?
Той не може да бъде разгадан чрез индуциране на общото в частните положения, защото тази индукция се заплита в неразрешими противоречия. Но – от друга страна – той не може да бъде известен предварително и a priori, а все пак трябва да бъде открит в един строг теоретичен анализ на самата философия. Това е теоретическата рефлексия над (не: “във”) материала, в която принципът трябва да блесне в съзнанието в своята пълноценна и чиста форма. Непростимо заблуждение е очакването, че тази чиста форма на принципа може да бъде открита в този си вид в някое положение на своята философия, т.е. да е дефинирана от създателя на тази философия. Защото, от една страна, самата философия представлява усилие за познаването на принципа на философското мислене на епохата и следователно той е „разлят“ в отделните нейни положения; на второ място – защото принципът в своята чистота и ненакърнимост може да бъде познат или по-скоро разбран едва отвъд пределите на самата философия, в един по-широк духовен или културен план, който – от своя страна – подхранва и стимулира самата философия, а тя, от друга страна, е израз на определена човешка, културна или духовна потребност. Философията като система не е абсолютно затворена и неприкосновена в себе си реалността представлява такова „струпване“ на духовни реалии, което има излаз навън в и чрез посредничеството на принципа като нейна „пъпна връв“. Ако теоретическата рефлексия, която иска да открие принципа на една философия, не отчете това обстоятелство, то тя е осъдена на безконечно „витаене“ над самата философия, което поради безплодността си може да я принизи до емпирико-индуктивизма. Пробивът, към който тя се стреми, може да бъде направен само след като рефлексията схване принципа като проводник на всеобщата духовна атмосфера на епохата, родила тази философия – чрез която самата тази духовност или самосъзнание на епохата намира своя „излаз“, израз и реализация. Всяка философия е цялост от органично свързани мисли, чрез която се изразява наличната духовна действителност на епохата; тя е формата, в която самосъзнанието на епохата достига завършеността си като синтетично развитие на изградените в лоното му понятия. А принципът на философията от своя страна е най-висшето условие, благодарение на което формата добива тази завършеност на своето осъществяване. Принципът, добил своята наличност в теоретическата рефлексия, дава онази широта на разбирането, която включва съответната философия в общия поток на духовните движения на епохата – като неотделима съставка на тези последните. Така се преодолява изолационизма на емпирико-индуктивизма, които е неспособен да се издигне до подобна широта на разбирането – да не говорим за дълбочина. Това методологическо разбиране на принципа съществено подпомага работата на теоретическата рефлексия като първи етап на дълбинното изследване. Но наред с него е необходимо и нещо друго, което вътре в самата философия може да ни насочи към откриването на връзката, която води до разглеждането на тази философия като момент на общото духовно развитие.

Философията на всяко отделна епоха се гради върху свой собствен вътрешен фундамент, определен от присъщите й познавателни и изразителни потенции. От друга страна този фундамент се поставя чрез съвкупността от усилията на всички съществени философски учения да познаят и изразят в развита форма иманентния принцип на философстването на съответната епоха. Принципът на отделната философия като нейно основание е елемент на този цялостен фундамент. Следователно този последният може да бъде открит чрез намирането и редопоставянето на принципите на отделните значими философии – при което той добива очертанията на своята, цялостност. Тук вече работата на теоретическата рефлексия се свежда до:

1.) Изнамирането на принципите на отделните философии, които са съществени, т.е. отговарят на духа и потребностите на епохата и ги изразяват в собствената си форма, и

2.) Редопоставянето на тези принципи, при което се добиват очертанията на общофилософския фундамент като константност, вътрешно присъща и строго отговаряща на своята епоха.

Достигането до този фундамент на философията е съществено условие за обхващането и свързването на отделните нейни форми и системи в целостността, която е вътрешно присъща на тях и същевременно отговаря, е тъждествена на потребностите и духа на съответната епоха. Тази константност на абстрактното съотношение на принципите на отделните философии, в рамките на която е ограничено развитието на философията на съответната епоха – и, следователно, всички философски решения и гледни точки само варират в нея, само са нейни моменти – може да бъде наречена общочовешка или духовна парадигма на епохата. Това парадигмално основание на епохата, разпръснато в своята наличност и проявяващо се като най-вътрешното и дълбокото на всички синтетични форми на духовност (изкуство, философия, религия и отношение към религията и пр.), се достига и изразява в своята понятийна чистота именно от философията на съответната епоха. В парадигмата на епохата фокусира нейното самосъзнание, нейният начин на мислене и чувстване, нейното световъзприемане и светоотношение, интимното на нейната култура. Тя е образеца и ограничителното на всичките тези форми. Парадигмата като фокус на духа на епохата придава общата насоченост на начина на мисленето и чувстването й и установява вътрешния статус на съответната мирогледна система. Всички духовни образования са жизнени и ценни дотолкова, доколкото са пронизани от единството, което тук беше наречено парадигма. Всяка епоха на духовната история изгражда своя парадигма като вътрешно основание на своето духовно развитие; парадигмата е онова вътрешно и собствено „идеологическо“ основание на духовното и културно развитие, което го насочва и предопределя. Парадигмата е и начало или изходна точка на духовното развитие, което по-нататък се реализира, тласкайки разгръщането на отделните негови форми, и резултат, който се достига чрез самото движение на тези форми, и основание, задаващо вътрешната архитектоника на самоосъществяващото се движение на формите на духа и на културата.

Във връзка с казаното – и като илюстрация – може да се спомене известното схващане на П.Сорокин, който обособи три типа социокултурни суперсистеми: идеаторна, идеалистична и сенситивна. Те се формират според неговото разбиране на базата на “най-обхващащите най-общи онтологични принципи, а именно онези които определят пределната природа на действителността и ценността” (по 67, 34) „Трите принципа съответно са: сетивният, свръхсетивният и свръхрационалният. Бог, Брахман и Дао и пр. са „предпоставка“ на идеаторните суперсистеми. Според него съществуват също “отчасти” сетивен, „отчасти“ свръхсетивен, “отчасти” рационален и “отчасти” свръх-рационален тип. Развитието на тези системи е такова, че те възхождат, процъфтяват и западат в съответствие с възхода, господството и упадъка на основния си принцип. Всеки от трите основополагащи принципа имплицира определен тип наука, етика, философия, изкуство и дори политика, икономика, манталитет, начин на живот. Всички те според П.Сорокин са подчинени на “базисни системи на знанието и познанието”, а именно “истината на сетивата”, “истината на вярата” и „истината на разума“.

П.Сорокин дори разработва методика за… измерване на истирико-философските явления спрямо идеалните типове, критерии за него – в съгласие с американския “манталитет” – са външни за философията показатели като брой на книги, цитати и пр.В тези си предложения П.Сорокин остава верен на “наукометричните” или по-вярно позитивистични тежнения на своето време и – както вече казах – на определена нагласа на американския начин на мислене. Интересно е схващането му за това, че нашето време е време на сенситивния тип култура, намираща се в критична ситуация.

Приведох основното от концепцията на П.Сорокин като пример, който подкрепя в съществото си потребността от търсене на такива вътрешни на духа детерминанти, без които е невъзможно разбирането му.

Изложеното по-горе разбиране за принципите и парадигмата на епохата не е нещо ново или пък досега неизвестно. Но по-важното е, че подобно разбиране предпоставя възможността за обяснение и проумяване на духовното развитие. Без него си остава неясна закономерността в тази специфична реалност, а процеса на духовно развитие неизбежно се превръща в поредица от кой знае защо появяващи се системи и духовни образования, културни феномени и артефакти.

Аз тук не претендирам, че с казаното става „обясним“ духовния процес; просто предлагам отдавна работещи понятия, които могат да бъдат използувани за неговото осмисляне и подреждане. Това е още повече необходимо като се вземе предвид това, че т.н. марксистка философия, господстваща десетилетия у нас, не допускаше подобни конструкти и теоретични модели – понеже вярваше безрезервно и безразделно на догмата за социално-икономическата и дори политическата детерминация на културното и духовно развитие. Тази догма попречи да се търсят всякакъв вид други условия – особено такива, които почиват на субективността и следователно са вътрешни на самия културен и духовен процес.

Изложеното по-горе разбиране обаче трябва да бъде развито до формата на водещо методологическо изискване. То не може да върши такава работа в дадената абстрактна форма.

В съответствие с гореизложеното излиза, че нито една форма на философия не може да отиде отвъд парадигмата на своето време; парадигмата е предел и като такъв представлява „рамката“, ограничителното на философията и на културата като цяло. Същевременно трябва да се има предвид, че границите на една парадигма обуславят възможността за преминаването им чрез провокиращи решения, които подронват устойчивостта на парадигмата и подготвят разпадането й. Благодарение на тях става възможно заменянето й с друга парадигма. Тези провокиращи решения са първи зародиши ядра на новата парадигма и като такива вече й принадлежат, т.е. вече не се вместват в рамките на старата. Всяка епоха има своя парадигма, чрез която става стъпало в постъпателното културно и духовно развитие, явяващо се последователна смяна на парадигми. Казахме, че философията е стремеж към понятийно изразяване на парадигмата, чрез философията парадигмата се мисли и осъзнава, т.е. добива формата на съзнание и самосъзнание. В същото време изкуството например е по-скоро едно предчувствие и усет на парадигмата или се явява форма на безсъзнателно изразяване и вживяване на душата в нея. Възможностите за установяване на диалог между парадигмите се свеждат до това, че в основата им, в техния корен, съществува нещо общо, което не може да е друго, а израз на това, че всичките те са проявление на определено отношение на човека към света и към самия себе си – приело формата на духовност, на човешки дух. Това основно разбиране на моето изследване трябва по-нататък да бъде развито изчерпателно – в което виждам задачата си.

Advertisements

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s