5.МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЯТ ПРОЕКТ

5.МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЯТ ПРОЕКТ

Първият въпрос беше откъде да се започне. Кой е подходът, който в „науките за духа“ е в състояние да пробие непроницаемостта на духовните форми и образования – за да доведе по-близо до тяхната собствена и вътрешна същност, която след това трябва да бъде ясно изразена? При това по друг начин, различен от този, по който самите тези духовни форми говорят.

Известно е, че последователите на Кант от края на миналото столетие, по-специално В. Винделбанд и Х. Рикерт (вж 12 и 103) направиха опит да дадат нов подход за проникване в иманентната същност на духовните форми, изхождайки от съзнанието за тяхната уникалност и несводимост към нещо друго. Размишлявайки за самобитността на такива реалности като история, култура и ценност, те стигнаха до разбирането, че познанието, което иска да се добере до тях, не може да бъде от същия род, каквото е онова, имащо за предмет природата, външната реалност. Следователно необходима е друга методология, по отношение на която трябва да сме наясно – преди да сме посмели да пристъпим към познанието на духовните реалности. В този смисъл несводимостта на духа към нищо друго е не само в познавателен, но и в онтологически план. Точно това водеше до онази дълбока подозрителност на „нашите“ материалисти спрямо това, което неокантианците предлагаха и настояваха, обвинявайки ги в “идеалидъм” – името, което те употребяваха за обозначаване на всеки нюанс и на всяка тенденция към истински реализъм. Дълбоката ненавист към реализма, която всеки материализъм изпитва, е добре понятна реакция като се вземе предвид, че материализмът не е нищо друго освен един наивен емпирически ориентиран илюзионизъм – и нищо повече от това. Придаването на онтологическа самостойност на духовните форми на основание на тяхната уникалност – в сравнение със всичко друго на тази земя съществуващо – е проява на дълбок реализъм, отчитащ и основаващ се на “това, което е, такова каквото то е” (Хегел). Затова враждебността на материализма към такава наистина позитивна платформа е напълно разбираема: от един плосък илюзионизъм друго и не може да се очаква.

Абстрактният принцип на неокантианската реалистична платформа може, струва ми се, да се изрази така: щом като духът или духовните форми са особена, дори уникална и самостоятелна реалност, то тя, следователно, трябва да бъде изследвана и разбирана чрез такива средства, които са в състояние да изчерпят, изразят и обхванат нейната особеност и самобитност, нейното собствено битие. Това като водещ общ принцип, конституиращ след това особена и реалистична методология, е непоклатимо положение; видяхме, че то се споделя и от позитивно настроените изследователи на културата, които след това му изменят – за да изпаднат в коварната „прегръдка“ на емпиризма и натурализма. Л.Уайт е пример в това отношение. Мисля, че подлагането му на съмнение не може да се крепи на особено или изтънчено остроумие, а е рецидив на основно неразбиране на спецификата на духовните форми като такива – или поне е “плащане на данък” на вулгарно-социологическото и пренебрежително отношение към тях.

Видяхме, че и според Дилтай (145, 258) науките за природата се опират на обяснението, а науките за духа – на разбирането, което разграничение е твърде основателно и дълбоко. “Основата на науките за духа – пояснява Дилтай – не е концептуализацията, а тоталното долавяне на духовното състояние и неговата реконструкция, основана на вживяването. Тук животът схваща живота. А силата, с която се осъществяват тези два основни процеса в науките за духа, е необходимо условие за адекватност на всичките им клонове” (145, 279). На друго място Дилтай сочи, че човешката култура и история са реалности, в които “всичко израства от духовната активност и следователно носи печата на историчността”. Това е важен момент, който ще оценя по-пълно на съответното място по-нататък.
Ученикът на Дилтай Е. Шпрангер в книгата си “Формите на живота” (31А) излага своето разбиране за задачите на психологията като наука за духа и във връзка с това изтъква, че “духовният живот е, по такъв начин, смислова връзка, в която се отделят различни смислови направления и в която често обективният смисъл и субективният смисъл достатъчно противоречат един на друг” (31 А, 48). Той подразделя три основни смислови направления, които се изразяват в съответните субективни нагласи. Първата е нагласата за познание, втората е тази за „естетическо преживяване“, а третата я нарича „икономически оценяваща и съзидаваща“ (там). Човешкото качество се свежда до това, че човекът „в своите удоволствия и преживявания… достига по-високи ценности“, понеже изхожда и от „това, което трябва да стане в действителност“ (31А, 53). Един от резултатите на неговите размисли, който ще ни послужи по-нататък, е изразен така: “Индивидуалната душа трябва да се мисли като пълна със смисъл връзка на функции, в която различните направления на ценността се свързват едно с друго чрез единството на съзнанието на Аз-а. Направленията на ценностите се определят чрез нормативния закон на ценността, който съответствува на различните класове ценности” (31 А, 67). За разбирането на това важно положение е необходимо пояснението, което Шпрангер дава малко по-горе и аз съм принуден да го приведа: “В качеството на особеност, характерна за душевната тоталност, ние ще обозначим това нейно свойство че тя представлява смислова връзка. Какво е това? Смисълът винаги има отношение към ценността. Аз наричач връзката функция, пълна със смисъл, когато всички частни процеси, влизащи в нея, стават разбрани от отношението към всички ценни достижения… Но преди всичко е пълен със смисъл животът на душата в индивида, тъй като тя в самата себе си има значението на цялата своя активност и значението на връзката на частните функции, преживявайки ги като ценно или, наопаки, като нямащо ценност” (31А, 65). Това разбиране е изпълнено с „опорни смислови точки“, които ще ми послужат не само за методологическата ориентация, която сега търся, но и за нейното реализиране и провеждане в собственото изследване, в позитивната му част. Тук трябва да отбележа извеждането на смисъла от ценността, а тази последната от преживяването на първичното значение в пределите на душата – като активност на собствения й живот, а също и разбирането на живота на душата като първична изпълненост със смисъл и като непосредствено преживяване и „притежаване“ на смисъла и оттук – на всяка ценност и на всяко значение, по-нататък изразявано и реализирано чрез духа и неговите форми. Това е достатъчно засега като принцип на разбирането, който по-нататък може да конституира себе си в дължимата цялост и развитост.

Винделбанд и Рикерт, а също и Дилтай, дадоха една насока за решаване на методологическия проблем за духа, която след това прерасна в особена методология. Те – както вече беше казано – акцентираха върху особената „природа“ на духа, от която изведоха изискването за особена наука за духа. Нещо повече, те разбираха това различие за коренно и затова „науката за духа“ трябваше да се ползува от методология, коренно различна от тази на науките за природата. (Оставям настрана терминологическата особеност, че при тях отначало ставаше дума за науки за историята, а след това за културата: духът е обединяващото на двете, вж 104 и 101) В търсенията си относно спецификата на духа неокантианците по-специално схванаха нещо твърде важно и с това поставиха началото на изследването на ценностите. Основното в тяхното разбиране може да се изрази, мисля, така: духът не изразява едно чисто познавателно отношение към света – както е при науките за природата, – той изразява едно по-богато по смисъл отношение на човека към света и към самия себе си, което трябва да бъде схванато от рефлексията над духовните образования и форми. Ето това е началото на една твърде пълноценна и ползотворна нишка в по-нататъшното изследване на духовните форми, която – за съжаление – по-нататък след неокантианците много рядко приемаше формата на теоретична рефлексия и в повечето случаи беше изразявана дори и във философията на Запада едва ли не само безсъзнателно – като едно предчувствие за особената природа на философията (и на духа) като тотална позиция спрямо света и човека в него, което не можа да отиде по-нататък, отвъд себе си: за да проясни собствените си основания, своя корен. Разбирам, че едно такова твърдение е твърде категорично, но си го позволявам, имайки предвид следното. Най-вече традицията на т.н. философия на живота, а също и на екзистенциализма на XX век, се облегна на едната страна, която е съществена за философията като такава: субективната позиция спрямо света, по-скоро светът като проява на субективност или света на субективното. И макар тази нагласа да не можеше да не се изрази като ценностно или по-богато отношение на субективността, то това изразяване не се повдигна до нещо по-висше, а си остана на нивото именно на изразяване. Тази насока, започната от мощния тласък, който даде на философията Едмунд Хусерл (148), само се провеждаше в „ширина“ и отчасти в дълбочина, без самата тя да бъде подложена – като особена позиция и нагласа за философстване – на пълноценна рефлексия, едно следващо ниво на разбиране на смисъла, което е толкова необходимо за проясняването и оценката му. От друга страна пък опонентите на екзистенциализма – на Запад позитивистите, а у нас “научните” критици на тази философия – не замисляйки се особено, не правеха нищо друго освен да изтъкват предимството на своята също толкова едностранчива философска позиция и нагласа, едва ли нещо друго правеха. Естествено е, че на тази и само тази плоскост противоречията не можеха да бъдат разрешени, и освен безконечните разговори между „глухи“ до нищо друго не можеха да доведат. Необходимо беше едно друго ниво на изразяване на същността и спецификата на духовните форми, едно по-дълбоко проясняване на основанията им, достигане до онази степен на разбирането, при която философската рефлексия не изпада в едно по-особено изразяване на самата себе си – и на естеството на “своята” философска нагласа – а сама върху себе си рефлектира, прави самата себе си свой “предмет”, което за нея – като форма на духа и отношение към духа – е жизнено необходимо. Защото тя не може да си позволи лукса както, да речем, изкуството да изразява някаква особена позиция спрямо света и човека и да се задоволи с това изразяване, но – бидейки мислене, изразяване на света във формата на мисли и идеи – е длъжна да изяви законността на собствената си позиция, сама себе си да осмисли, изявявайки основанията си. Не твърдя, че този аспект съвсем го е нямало – това е така наречения въпрос за природата на философското „знание“, – но по отношение на неговото решаване освен до формирането на противоположни разбирания по-нататък не можа да се отиде, т.е. тяхното снемане в един общ корен си остана насъщна задача на философията – която след Хегел нито веднъж пряко не беше съзнателно поставена, особено пък в големия контекст на въпроса за естеството на духа. Но за да се стигне до такава задача е необходима съществена методологическа преориентация, от ъгъла на която да може да се види самата потребност, а едва след това тя да може да се
проблематизира и осмисля през намерената гледна точка.

Интересно е, че в изкуството на същия период също се стигна до нещо подобно. Там на няколко пъти в много остра форма се постави въпроса за същността на изкуството като самобитен начин за изразяване на определена човешка позиция към света – и на човека към самия себе си – но вътре в изкуството синтезът беше още повече затруднен поради самото естество на т.н. „художествено-образно отражение“ и пресъздаване на света. Имам предвид критичните ситуации, в които на няколко пъти изпадаше изкуството, а именно противопоставянията романтично и класическо, символическо и натуралистическо, а в ХХ век – модерно и реалистично изкуство. Явно е, че на плоскостта на антитезите, които изброих – може и още такива да се изброят – проблемите не могат, а и не бяха решени. Същевременно обаче може да се каже, че те в определен смисъл бяха решени, но на друга, все още не осъзната плоскост. Всичко се свежда до позицията, от която се гледа на изкуството като форма на духа. Самото изкуство в нерефлективна форма реши и винаги е решавало антиномичността на проблема за природата на изкуството, като в него се утвърждаваше и оставаше за вечни времена само общозначимото и ценното – а не онова, което е израз на ограниченост, породена от причини от различно естество, а най-вече от влияния, външни на духа на самото изкуство, от привнасяния, чужди на самото него, от маниерност, само и сама представяща себе си за изкуство.

А в това време какво ставаше в сферата на рефлексията над изкуството, т.е. в естетиката и в т.н. изкуствознание като нефилософска дисциплина?

Като изключим някои прозорливи философи (Б.Кроче, Д.Лукач и някои други), работещи в тази област, останалите прекалено бяха обладани от един безкрайно лош позитивизъм и от една груба нефилософичност. Този позитивизъм, стремейки се към криворазбрана научност и подражавайки на идеала за научност, взет наготово от естественонаучното познание, застана в позата на непогрешим съдник, който действаше безмилостно по принципа „това е лошо, а това е добро – защото първото не разбирам, а второто – разбирам“, не давайки си сметка за собствената си ограниченост, от името на която се заемаше да съди. Устройваните от тази плоска позиция безчислени и в корена си безмислени процеси над художници завършваха обикновено с преразглеждане на присъдата след време – с изключение на случаите когато присъдата беше изпълнена вече безвъзвратно, а художника или разпнат на кръст, или принуден да обезумее, или пък, по волята на класово-партийните „естетически“ подбуди на марксистката естетика, направо осъден на физическа представа и унищожение. На тази основа беше отречено исконното условие на изкуството, а именно свободата, като беше наложен канона на манипулираното „изкуство“ в името на извънестетически цели. Позитивистичната естетика и наукообразното изкуствознание бяха станали – без преувеличение – жандарми на тази разправа с художниците, а когато тук се намесиха и „неотбиращите“ от изкуство вездесъщи политици, се стигна до невиждани в историята ексцесии и лични трагедии на велики художници – например тази на М. Булгаков на М. Цветаева и много други. Естетиката, а в още по-малка степен изкуствознанието, не можаха да се издигнат да едно по-високо разбиране, което е необходимо на рефлексията, за да може тя да върши своята работа; поради това на мястото на основателното разбиране дойде произволът и игнорирането на спецификата на изкуството – поради абсолютното неразбиране, до което в крайна сметка дегенерира прекалената позитивна нагласа. Естетиката, и изкуствознанието си останаха в пределите на създадения от позитивистичната нагласа канон, обуславящ неразрешими антитези в рамките на този предел, и останалото по-нататък се свеждаше до това да кръжат в тези рамки и около това противоречие – без да могат дори да си представят, че ако се застане на една по-висша гледна точка, противоречието ще се окаже мнимо, ще „увисне“ във въздуха.

Аналогични процеси се извършиха и в сферата на отношението към религията – в „религиознанието“, теорията за мита, „научния“ атеизъм и пр.

От всичкото това може да се направи извода, че самобитността на отделните духовни форми не може да бъде разбрана въз всяка една поотделно или “за себе си”, а само в един по-широк смислов контекст на културата, т.е. в реалността на духа, който те изразяват. За да се постигне това е необходимо откриването на такава гледна точка, от която да се съзре спецификата им, съотнесена органично с общия им корен. А за да се направи това е нужна друга методологическа нагласа, която да ни поведе право по пътя към така разбраната цел.

Методологическият проект, лежащ в основата на това изследване, съдържа няколко опорни точки. Първо, абстрактният логико-дедуктивен анализ би ми показал съществената форма на чистите или коренни типове отношение на човека към света и към самия себе си. Това е необходимо за достигане на логическа яснота и последователност, за схващане на същественото и значимото, за избягване на хаотичността на незнаещия какво иска и към какво се стреми анализ. Второ, добитата по този начин конструкция след това трябва да бъде изпълнена с плът, което ще бъде направено по два начина: единият е с помощта на теоретическия конструкт да се осмисли и разбере всяка от основните духовни форми в пълнотата, пълноценността на тяхната специфика и самобитност; другият е чрез историческия анализ като допълнение и разгръщане на логико-дедуктивния. Тук няма нужда да се стига до нивото на емпирическото, защото нагласата към разбиране няма да го изисква – значи подробностите и детайлите не е нужно да бъдат осветлявани, тяхното място е другаде. Целта е проясняването на естеството на предмета, но не чрез външно описание – което не може да се добере до него – а чрез подпомогнато от теорията разбиране, надяващо се да постигне и онези смислови пластове, неподдаващи се на формата на абстрактното и отвлечено знание.

Методът на това изследване, на трето място, се определя и от едно разбиране за дълбоката и необходима връзка между учението за човека и формите на човешкия дух. Това не беше правено в досега господстващата философия у нас, твърде безлична впрочем. М. Каган още през 1974 г. писа, че „наред с марксистката социология е необходимо да се разработва и марксистка антропология, която да служи като звено, връзка на всички науки, изучаващи човека, с диалектическия материализъм“ (36, 316-317). Привеждам тази мисъл като констатация на факта, че “марксистка” антропология изобщо не е съществувала, да не говорим за някаква друга. Същевременно подобна потребност от съществуване на антропология като част от философията трябваше да бъде отстоявана в борба с предубеждението, че марксизмът бил “преодолял” един такъв проблем – изучаването и разбирането на човека – защото историческата му концепция била “със самото това” и учение за човека, при това “единствено научно и „най-вярно“. Този социологизаторски и груб подход доведе до големи поражения във философията, защото от неговата позиция беше невъзможно да се изучават и формите на духа, които материализмът винаги е подценявал, не бидейки в състояние да ги проблематизира с цел разбиране. Постепенното и трудно преодоляване на такава плоска мирогледна и методологическа позиция доведе до необходимостта от изработване на нови модели и концепции за познание на човека и духа. Редица изследователи видяха в типологическия подход едно такова средство. Действително “изследванията от такъв род, осъществявани на равнището на моделите и с прилагането на типологически методи би могло да открие съвършено нов аспект в структурната типология на изменящата се система” (121, 11). При този подход се постига „теоретически обобщен индивидуален портрет“ (150, 266) било на типа личност, било на духовна форма, представляващи начин за обективация на човешката същност. Същевременно точно се отбелязва, че “характерна черта на типичното… се явява чувствената форма на изразяване на общото за разлика от абстрактната, отвлечената, характерна за категориите на закона” (150, 27). Типологизирането като изразна форма и прийом на философския анализ по-добре се свързва със стремежа към разбиране и затова ще бъде използувано, за да се избегне опасността от схематичност и абстрактност.

Друг един изследовател, М. Кисел, по отношение на учението за човека обръща внимание на това, че „най-важно е да се реконструира обрада на човека като елемент на общественото съзнание – неологизъм на марксизма за обозначаване на духа, б.м., А.Г. – на епохата, обективиран в най-важните паметници на културата, материална и духовна, или модела на човека като елемент на “начина на представяне” (131 ,7). Но това е само единият аспект, който е съществен. Същевременно М.Кисел посочва, че “моделът на човека се съставя най-малкото от следните елементи: мястото на човека в Космоса и специфичното му отличие (т.е. скалата, на ценностите (реализираща се в представите за “първите” и “последните” хора в аксиологическия смисъл на „първо“ и „последно“), значи ценностния свят на човека и, накрая, предназначението и съдбата на човека“‘ (131, 7). Той също посочва и „основните исторически модели на човека в реда на тяхната обективация. Това е естетическия натурализъм на античното общество, религиозният спиритуализъм на феодалното, смесените религиозно-натуралистически концепции от периода на капитализма и, накрая, цялостния, „конкретен“ човек…“ (131, 7-8) Разбира се, този „цялостен човек“ Кисел го приписва на… комунизма, но тогава другояче и не можеше да се каже. Интересното е, че и този изследовател осъзнава необходимостта от изтъкване на дълбоката връзка между учението за човека и естеството на духовните феномени, на фактите на културата.

Изпълнявайки своята методологическа програма, ще започна с дедукцията на чистите отношения на човека към света и към самия себе си. Подтик за това ми дава направеното от руския философ М.Каган, който създаде своя концепция (36) и я приложи в своя „системен анализ“ на изкуството. Моята идея обаче е да разбера естеството на духа и на тази основа да изявя спецификата на всичките духовни форми: философията, изкуството, религията и, накрая, науката като особена форма.

Advertisements

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s