Книгата “Страстите и бесовете български” представлява поредица от есета за съвременна България. Предназначена е най-вече за младото поколение, което е връстник на прехода към свободата и демокрацията.

Авторът Ангел Грънчаров претендира книгата му да се разглежда като кратка народно-психологическа история на съвременна България. Би следвало да се замислим това е история или е по-скоро принос към изучаване на българската народо-психология или по-точно към философията на българския дух, макар че “реалната история” и човешките страсти и подбуди за нея не могат да бъдат в противоречие.

Отмина времето на т.нар. “класово-партиен подход” в историческите изследвания, който на преден план историците извеждаха тезата за “ролята на народните маси в историята”. Днес все по-често модерните историци поставят акцент върху ролята на личността. Към такова именно тълкуване ни насочва авторът на настоящото изследване, съветвайки ни как да разкрепостим духа си и да се пречистим морално. Засяга се спецификата на българския преход към демокрацията, изключителните трудности, които се свързват с липсата на решителност у мнозинството за смело поемане на изпитанията на свободата.

Авторът показва дълбока съпричастност към “евро-американския жизнен космос, основан върху безусловното признание на най-великата за човека ценност на свободата”. Написаното ни насочва към размисъл по въпроса за свободата – как я възприемаме ние и другите народи, знаем ли какво да правим с нея, борим ли се за нея и пр.
В това отношение се чувства едно неоправдано недоверие у автора към Историята, която според него описвала фактите, без да ги анализира и интерпретира, с което не бихме се съгласили. Освен всичко друго има и помощни исторически дисциплини, като например Българската етнография, която изучава бита, нравите, обичаите, фолклора и т.н. Вече не съществува само марксистка историография, както и никога не е съществувала само такава.

Що се касае за турското робство, не е важно какво точно се изпитва в спомена за него, а трябва реално да отчетем историческата ситуация. Дали говорим за търсенето на истината като основен път към самоосъзнаването? Категорично не бихме се съгласили с това, че думата “робство” издава национална комплексираност, нито с това, че през турското робство не се посягало брутално върху частната собственост. Тогава защо първите форми на антиосманската съпротива през 15-16 век са били именно икономически – от отвеждане на стадата, укриване на реколтата и пр. Понятието “частична несвобода” би трябвало да се смени с “частична свобода” и с единственото право българинът да бъде свързан със земята и да произвежда.

Всяко едно владичество или робство – било то византийско, турско или комунистическо – има своите измерения и характеристики и не бива за сметка на характеристиката на което и да е от тях да отхвърляме характеристиката на другото.

Необходимо е по-внимателно да подхождаме към българската душевност, към желанието за свобода. Дали съседните балкански народи, сърби, гърци са се освободили сами – по въпроса може да се спори! Или… имахме ли друг изход след Втората световна война освен да приемем комунизма безропотно?!

Или… това, че сме създали и приели демократична конституция в 1879 не е по причина, че и “преди не сме били роби”. Тук трябва да се отчитат външните влияния, балкански и европейски, които налагат Русия да се съобрази и с възрожденския идеал, и с идеалите на Левски, Каравелов и др.

С това, че “бащите на българската демокрация са успели да изнамерят монархията като единствен лек срещу кражбите” също не е лесно да се съгласим. Ако се замислим – формата на управление на България след Освобождението е определена от Великите сили, както и статутът на българската държава. Може би причината не е само във формата, а и в съдържанието – т.е. при една парламентарна монархия, която функционира добре, се наблюдава сигурност, защитеност по принцип. Ако формата беше република, но със спазване на реда и законността, тогава хората също щяха да се чувстват свободни!

Иначе авторът ни насочва във вярна посока по въпроса за отчуждението на българина към държавата още в годините на османската власт, което се пренася в отчуждение към собствената държава след Освобождението.
Малко по-внимателно трябва обаче да осмислим ролята на исторически личности като Фердинанд, Цар Борис Трети. Вярно е, че Фердинанд съдейства за модернизацията на България, че династията “внася цивилизационния дух на Европа”, но не бихме могли да се съгласим безрезервно, че Цар Борис Трети има “неоценими исторически заслуги пред България и българите за заякчаването на българската свобода и демокрация”. Защото това по същество е един авторитарен режим, за който са характерни, безспорно, диктаторските методи на управление. Когато царят “с помощта на верни офицери успява да се справи с превратаджиите (става дума за “деветнадесето-майците”), той не възстановява парламентарното управление, както се опитва да ни внуши г-н Грънчаров, а разчиства пътя към личния си режим, използвайки партийните боричкания, правейки безпартийни правителства и така до 1940 година, м. февруари, когато на власт идва проф. Богдан Филов като министър-председател.

Не бихме се съгласили с едно такова твърдение, че едва ли не докато е бил жив Цар Борис Трети задържал злото – комунизмът! – а след смъртта му то вече не можело да бъде удържано. Комунизмът идва на щиковете на Червената армия и това е резултат от множеството споразумения дори със западните съюзници.

Що се касае до Альоша, то никой не бива да твърди, че той е комунист! Той е символ на обикновен съветски войник, командван от комунистите. Да не забравяме отношението на Сталин към обикновените войници, които се връщат от плен след войната. Много от тях са били разстрелвани още на пристанищата – като недостойни за извоюваната свобода!
Изводът, който се налага, е, че Историята наистина изисква едно по-задълбочено осмисляне и анализиране на фактите, без опит за налагане на точно определено мнение, както наистина беше преди 1989 година.

В раздел втори “Абсурдите на дирижирания рай” авторът разглежда историческите корени на комунизма и отправя критика на комунистическите идеи от средата на 19-ти век, които безспорно нанасят непоправими беди и поражения на човечеството през 20-то столетие. Критикува се насилието като средство за постигане на целите от комунистите, посегателството върху свободата, върху човешката инициативност. Много точно е схванат коренът на злото от психологическа гледна точка: пълна неадекватност и тотално неразбиране на живота и свободата, от което произлиза всичко останало, а в основата на абсурдното желание “да живеем в комуна”, по което се разпознава комунистът, стои неговата екзистенциална непълноценност, ощетеността му спрямо жизненост, таланти, дарове, способности, душевни и телесни качества и т.н. Авторът убедително отговаря на въпроса дали тези хора са мнозинство или са малцинство на различните етапи на историята ни.

Засегнат е въпросът за цензурата, за посегателството върху свободата изобщо. “Говоренето по времето на комунизма – сочи авторът – не беше като сегашното, то не служеше за това да кажеш нещо. То служеше за обратното: нищо да не кажеш, но с много думи.” Така често като се позовава на реалностите от близкото минало и със средствата на сарказма авторът на тази книга показва стремеж да преодолее чувството за обърканост сред младите по въпроса “Добре ли се живееше при комунизма?!” Давайки много примери с конкретни ситуации и преживявания, А.Грънчаров показва потискането на свободата и чудовищния край на индивидуалността. Разказът е завладяващ, той прави читателя съпричастен към случилото се.

Авторът често пита ще бъде ли разрушен комунизмът, който сравнява с гнилия Картаген, и настоява да мислим за това какъв може да бъде приносът на всеки един от нас. Без да дава отговор, а само индиректно подсказвайки отговора и подбуждайки ни към размисъл – и евентуално към конкретни действия.

Буди възхищение прекомерната искреност на г-н Грънчаров в онези години и днешното признание за липсата на решимост да се тръгне открито срещу системата, за лицемерието, за празнословието, за арсенала на догматизма, който никак не е богат, напомняйки ни например как се вземаха изпитите по научен комунизъм и др. такива изразителни за същината на комунизма явления.

Авторът споделя чудесната идея, че важно за индивидите, така и за обществата и народите е да потърсят истината и свободата чрез освобождаване на мисълта. Описва реалистично трудностите на прехода в духовната сфера, в съзнанията. Не бива да забравяме, че в годините на тоталитарното общество за всеки висшист, за да получи диплома, беше задължително полагането на държавен изпит по марксизъм-ленинизъм, който представляваше комплекс от скучни дисциплини – и най-вече “учебният предмет”, наречен “научен комунизъм”. След дълги години промиване на мозъците само духовно извисен и чувстващ се свободен човек, четящ, любознателен, искрен, трудолюбив и честен би могъл да се отърси от всичко това и да се осъзнае като личност със своя позиция.

Много вярно, исторически точно и подробно е описана реформената дейност в СССР с опит за перестройка по времето на Горбачов, както и в България. Емоционално са разкрити събитията от 10 ноември 1898 година у нас. Търсят се дълбоките причини, корените за провала на СДС от самото начало, за фалша на кръглата маса, водещ дотам, че “нежната революция” у нас остана само “нежна”, но не и “революция” – и роди “нежна мутренско-комунистическа олигархия”. Разкриват се любопитни случки от зората на нашата демокрация – бурканите на прехода, с които хората оцеляваха да не измрат от глад, опашките по тъмни доби, черната борса и др. Осмива се простащината и байганювщината на новоизлюпени “демократи”, които не могат да се похвалят дори с обща политическа култура, но на всяка цена искат да бъдат на софрата, наречена “българска демокрация”.

Търси се исторически вярно обяснение на недоверието в демокрацията, която времево съвпада с икономическата криза, предизвикана от 45-годишната планова икономика. Осмива се носталгията на пенсионерите по “комунизъма”. Правилно се настоява за необходимостта да се мисли, но възниква и въпросът дали днешното поколение иска да мисли и да оценява събитията.

Реалистично са описани събитията около приемането на Конституцията през 1991 година и разцепването на СДС. Прави се опит да се обясни корупцията чрез недостатъците на основния закон, както например липсата на взаимен контрол и взаимно ограничаване на властите. Под истинска демокрация авторът разбира пряката демокрация. Дали обаче българското общество е дорасло за нея?

Въпросът остава открит, макар че не бива да бъдем песимисти и в този смисъл с известни резерви трябва да приемаме застъпената теза, че “България само формално принадлежи към западната общност, а фактически в страната господства една пропутинска арогантна олигархия”.

Опитвайки се да характеризира различни личности в СДС, авторът споделя собственото си виждане за причините, породили трудностите на прехода, като ги обяснява с особеностите на българската психология. Признавайки и собствени грешки, той ни води към мисълта, че понякога човек сам позволява да бъде подведен. За излизане от една такава ситуация човек трябва да се води от собствени здрави ценности, защото именно идеите и ценностите наистина са двигатели на историята. За това много точно е схваната необходимостта от идейното избистряне на нашето съзнание, което, разбира се, е дълъг и труден процес. Що се касае до отрицателните личности, участващи в прехода, мнението на автора би трябвало да се възприема като лично негово и всеки от нас да потърси собствено обяснение. Защото доста трудно е например да се съгласим, че ръстът на хората определя техните качества като личности или някакви други физически характеристики, за които на места се използват и нецензурни думи! Не бива според мен да се отправят лични обиди към която и да е политическа личност, защото един такъв подход също би могъл да се тълкува като личностен дефицит на прехода. Не бива да се обижда нацията, защото не всички хора са малодушници. Българската нация винаги е намирала верния път и сега ще го намери!

Трябва да имаме повече вяра в доброто и в човещината, независимо от трудностите, които преживяхме. Не може от мнението на няколко бабички на една опашка за хляб да се вади изследователска находка за българската национална душа. В този смисъл е трудно да се съгласим с някои постановки в написаното от автора.

Същевременно не може да не приемем реалистичния подход в обяснението за Виденовия разгром на икономиката, за разцеплението в СДС заради хора-кариеристи.

Авторът схваща днешната демокрация като намираща се в “най-тежка и всеобща криза”, критикува кадровата политика в СДС и онези стереотипи на съзнание и поведение, с които навремето БКП упражняваше властта.

Предлага се път на спасение към търсене на истината, достоен живот, надежда в младите, готовност за поправяне на самите себе си. Именно затова книгата трябва да се чете, независимо от личната пристрастност на автора, която той самият признава и афишира, представяйки я като неизбежна.

16 април 2008 година Стоянка Костова, историк

Поривът за развитие е свойствен за човешката природа; тя го носи в себе си като движеща, подбуждаща сила. Развитието следователно е една нужда.

Човешката природа се стреми като всяка органична природа към задоволяване на своите нужди. Всяко наслаждение, удоволствие идва от задоволяването на една нужда. В задоволяването на човешката природа се състои чувството на благополучие, на щастие на човека; липсата на задоволяване извиква чувството за неудовлетвореност, нещастие на човека.

Стремежът към щастие е равен на порива към развитие; задоволяването на този порив е именно щастието или блаженството. Стремежът към щастие е даден с човешката природа; тя не може никога да се самоунищожи – намерение, което не може никога да изхожда от самата природа. Всяко нещо иска да съществува, да съществува съобразно своята природа.

Да се създават благоприятни условия за проява на поривите към развитие у човека, да се засилват тия пориви, да се подкрепят в тяхната изява (позитивна и негативна), значи да се възпитава.

Поривът към развитие и утвърждаване лежи в човешката природа; без неговото съществуване е невъзможно никакво развитие и изявяване. В истинския смисъл на думата никой човек следователно не бива възпитаван, всеки възпитава себе си – със или без подкрепата на другите. Тази подкрепа е целенасоченото възпитание.

Ако подкрепата отговаря на стремежа на природата, тя е природна,добра; Противоречи ли му, тя е неестествена, лоша.

Развитието на човека следователно зависи от същността и силата на основните пориви у него и от вида и силата на подкрепата, която им се оказва (целенасочено или нецеленасочено).

Тук изникват четири възможности:

1.Добри пориви и добро въздействие, възпитание, подкрепа.

2.Добри пориви, но лошо въздействие.

3.Лоши пориви, но добро въздействие.

4.Лоши пориви и лошо въздействие.

Тази проста систематизация ни поставя пред един световен спор; според начина, по който се урежда този спор, се разделят пътищата на възпитателите.

Всеки от тях иска добро въздействие; но кое въздействие е добро? Това, което сответствува на поривите на човешката природа ли е добро, или онова, което им се противопоставя? В последния случай цялостно или частично трябва да им се противоречи? Ако е частично, докъде?

Отговорът на тези въпроси зависи от отговора на (стария) спорен въпрос – добри ли са, или лоши поривите на човека? Ако са лоши, изцяло ли са такива, или частично и доколко и докъде?

Тези, които смятат поривите за добри, които могат или са длъжни да го твърдят по убеждение, са теоретически щастливи, защото схващанията им позволяват просто заключение, а освен това при тях не възникват никакви други трудни въпроси. Тези, които смятат поривите за лоши, получават мъчната задача да посочат доколко и докъде са лоши. Тук съществува възможност за безкрайно различни схващания, за едно море от мнения. Няма и двама дори, които да са единодушни по този въпрос. Единодушни са само тези, които се обявяват за едно от двете: поривите на човешката природа са добри, съвсем добри или съвсем лоши, радикално зли.

Първите ще трябва да нарекат добро онова въздействие (възпитание), което съответствува на поривите или стремежите на човешката природа; вторите ще нарекат добро това въздействие (възпитание), което противоречи и се противопоставя на естествените стремежи.

В последния случай човек стига логично до мисълта да унищожи естествените пориви. Тъй като обаче животът се състои в поривите, тъй като живото у нас са движещите пориви, това значи – да се унищожи животът. Това схващане трябва следователно да се откаже от заключението си.

Но какво да се прави тогава? Как да преобразяваме естествените стремежи, как да се отправят те в друга посока, как да се измени природата? Чрез какви естествени въздействия може да се измени цялостно човешката природа?

Възникването на този проблем е една неминуема последица от приемането на една из основи лоша природа на човека. Разрешаването на този проблем е задача на тези възпитатели.

Досега никой не е разрешил този проблем, никой не е можал да обясни как по естествени пътища, чрез естествени средства би могла да се преобрази човешката природа.

Този факт би могъл да има само две последици: или трябва да се откажат от основното си схващане, или да прибягнат до свръхестествени въздействия.Това, което не може да направи смъртният човек, нито да разбере или извърши, би могла да направи всемогъщата сила (милостта), си мислят те. Тук трябва да отбележим: ако се отречем от стремежа да разбираме, то разбирането наистина престава.

Тези, за които е невъзможно, се отказват да приемат една из основи лоша природа на човека и преминават или към противоположното схващане, или спират някъде по средата. При последната позиция възниква люшкане насам-натам, едно приближаване към едните или към другите, частично разрешение на задачата и частично нерешение; с една дума – разнообразието на схващанията и разликата в методите на днешните възпитатели се дължи на тази несигурност. Трябва да се откажем от мисълта, че могат да дойдат до споразумение.

Последователно постъпване, съгласуване на схващанията и на средствата е възможно само тогава, когато се върнем към първото – да се стремим към хармония на въздействието с основните пориви и нужда на човешката природа.

Така човек застава на една здрава и бодра позиция. Изхождайки от нея, човек разбира и си обяснява недостатъците в човещкото общество – по същия начин, както разбираме и си обясняваме и лошите реколти и неурожаи – с младостта на човешкия род, със смъртността на човешката природа и с конфликтите, в които попада смъртната човешка природа с външната природа и другите хора; човек си обяснява и разбира огромното нещастие и бедствие, свързано с човека на земята поради непознаване на поривите и стремежите на човешката природа и поради непризнаване на тяхното право не само на съществуване, но и на задоволяване; човек обяснява и разбира честия неуспех на възпитанието поради неправилното схващане за човешката природа въобще и конкретно за природата на индивидите и поради недостатъците на средствата и условията, необходими за възпитанието.

От това становище произтичат и следните схващания и принципи, които отчасти бяха вече загатнати в увода към тези афоризми:

Основата за това, което отделният човек може и трябва да стане, той донася с идването си на бял свят, с живота. Във всеки човек съществуват всички стремежи на човешката природа, но в безкрайно различни степени и размери: всеки е човек и индивид: във всеки се развива следователно човекът (генералното), както и особеното (индивидуалното); щастието на всеки се състои в задоволяване на общочовешките и на особените, само нему присъщи нужди – незадоволяването на първите води до общочовешкото, на вторите до индивидуалното нещастие на човека.

Правото на развитие на двата вида заложби и пориви, на общите и индивидуалните е също така законно, както и правото на съществуване, защото общочовешкото и индивидуалното съществуване се състои в развитието чрез задоволяване на поривите и нуждите.

Тъй като човек става човек само сред хората, може да води човешки живот само сред тях, всички са длъжни да признаят това право и тъй като благодарение на същността и нуждите на човешката природа даден човек постига само с другите своята жизнена цел (развитие, разгръщане на неговата природа, всестранно активизиране на неговите сили – блаженството), то всички хора са длъжни взаимно да се подпомагат, за да се развиват стремежите на човешката природа във всеки поотделно.

Доколкото условията и устройството на човешкото общество и неговите сдружения съдействуват за блаженството – благополучието, т.е. за задоволяването на сетивните и духовни пориви на всички, дотолкова те са добри; доколкото обаче някой или мнозина са изключени от това задоволяване и са възпрепятствувани да постигнат своите основни стремежи, дотолкова тези условия са лоши.

Без познаване на човешката природа и без всестранно, безусловно и бодро признаване и развиване на тази природа във всички нейни компоненти е немислимо следователно никакво щастливо човешко съществование.

Доколкото щастието или блаженството (стремежът към него е идентичен с човешката природа, с нейното съществуване, с нейния дух) на човека се развива от дадената му природа, човекът е основата на своето щастие.

Развитието на неговата природа е целта на съществуването му; животът е целта на живота; човекът е целта на човека; развитието на човека зависи по-малко от външната природа, отколкото от хората и техните дела; човекът е главното средство за постигане на целите на човешкия живот; степента на щастието на един човек зависи от степента на природосъобразно развитие и проявление на неговите сили. Стойността на един човешки живот зависи от това доколко той е работил за щастието на другите – самоуважението и уважението на другите зависи също от размера на тази дейност; стойността на едно учение, на една институция, на едно откритие, на един институт, на един съюз и т.н. се мери по същия начин: както нуждите и стремежите на човешката природа са различни в различните възрасти на живота, така и всяко човешко поколение (както и всяка нация) има своите особени стремежи и нужди; нуждите на човешката природа въобще са нужди за всички времена, съответствуващите им блага са необходими блага за щастието на хората през всички епохи.

Учения, институции, които някога са съответствували и задоволявали дадена нужда, не съответствуват поради това на нуждата във всички времена и места.

Всичко – учения, институции, предохранителни мерки – трябва да се преценява най-напред доколко се съгласува с целите на човешката природа, а на второ място, доколко хармонира с моментните нужди съобразно времето, мястото и обстоятелствата.

Това, което противоречи на човешката природа, т.е.на нейните стремежи към свободно развитие и дейност, трябва безусловно и завинаги да се отхвърли; което следователно възпрепятствува свободното развитие на сетивата, на физическата дейност, на ръцете и краката, свободната духовна дейност на мисълта, езика, говоренето, действуването и т.н., трябва завинаги да се отхвърли.

Човешката природа е следователно първичната основа, изворът и целта също и на нравствените закони и на нравсвеността: те извират от нея – тя трябва да бъде развита чрез тях; както всичко без изключение трябва да бъде свързано с човешката природа и нейното развитие, така и изникващите от природата на човека и поради това вечни нравствени закони – обект на все по-голямо изясняване – трябва да бъдат разглеждани като естествени, необходими условия за живота: човекът е основата и целта на нравственият свят.

Нуждите на човешката природа, средствата за тяхното задоволяване, задължението да се приложат и увеличат, стремежът на всички към щастие, т.е. към всестранно развитие и разгръщане и природосъобразна дейност, стремежът към съгласуване на обществените условия с общите потребности на човешката природа, почитането на благодетелите и истинските творци на щастието на човечеството (в този смисъл) са свети неща за човека, за истинския човек.

Това основно чувство се базира на доверието в човешката природа в самите нас и в другите, води до уважение към човешката природа у самите нас и у другите и с това развива и истинско смирение, и истинска смелост, нравствено смирение, и истинска смелост, нравствено смирение и нравствена смелост в живота, създава въобще нравствения мироглед, подпомага собственото и чуждото щастие, прави човека благодат и спасение за човека – за човека сам по себе си – независимо от всички печални разлики по ранг и съсловие, по богатство, по езици и отечество, по възраст и по пол, по професия и индивидуални качества, по вероизповедание и катехизис – различия, които разделят хората.

Свят трябва да бъде за истинския човек стремежът на всеки друг към разгръщане на своята собствена природа. Една от задачите на възпитателя е да заложи и изгради такова основно и вътрешно чувство, такова съзнание, такова убеждение у подрастващия човек и да го насочи да участвува в този стремеж към светлина, любов и сила.

Между педагозите от последните столетия пример за това ни дава ПЕСТАЛОЦИ. Който не вижда в двукракото същество без пера преди всичко и независимо от индивидуалните различия човека, той не заслужава да произнася името на ПЕСТАЛОЦИ…

Всички мисли на Песталоци са насочени към единствената цел – да разпространи хуманизма. Това трябва да правим и ние, ако искаме да бъдем негови последователи, истински песталоцианци… Най-малко ние, учителите, можем да мислим другояче. Както когато му дойде времето, зрелите плодове падат от дървото, падат в ръцете на човека, така и човечеството ще събере най-благородните плодове от стремежа да се разпространи хуманизът. Не е нужно, поне от наша страна, да се стремим направо и към други висши, но външни блага. Те сами ще ни дойдат. Те приличат на славата. Който се стреми към нея, който в своя стремеж мисли за нея, не я достига, не я получава. Славата е неминуема последица на истинския стремеж. Така гледам аз на борбите за външни неща. Ние трябва да мислим само за развитието и разпространението на хуманизма!!! Песталоци ни дава блестящ пример за това. Той не е мислил за нищо друго, живял е за това, той е бил цял погълнат от това, той е търпял и страдал за своя стремеж и умира за своята идея.

И така ще направим и ние. Всяка мисъл, всяко предложение, всеки съюз, насочени към хуманизъм, към природосъобразно развитие на човешките сили, към повишаване нивото на всички класи на човешкото общество ще срещнат в нас дейни сътрудници! Всяко мнение, тенденция, институция, насочени към обратното, ще срещнат във всеки от нас противник, и то един неуморим противник, който им противодействува през целия си живот. Като великия, безсмъртен човек, когото чествуваме днес, да мислим, да се стремим и действуваме за всестранното разпространение на хуманизма и да се опълчваме срещу всякакъв вид нехуманност и като него, ако трябва, да страдаме и умрем за нашите идеи.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ЕСКИЗ НА ЕДНА ТЕОРИЯ НА ДУХОВНАТА КУЛТУРА

Извървеният път на това изследване, както много често става, едва ли ни изведе до постигането и удовлетворяването на надеждите, които имахме при предприемането му; ясно е,че постигнатото всякога е малка част от желаното. Понякога обаче има самостойна ценност и самия стремеж към проясняване на неясното, към преживяване, със собственото сърце на нещо възвишено и „мамещо в далечината“ (Хегел), оная необяснима страст, която ни владее и ни води към трудното и мъчно постижимото, вместо да ни остави да бъдем носени от течението на лесното и готово даденото. И в моменти на отчаяние, препрочитайки тези страници, разбирам и се уповавам поне на тази утеха, която все пак ни предпазва от примирението и фаталната сладост на „нищонеправенето“ и свързаната с тях гордост на самодоволната от себе си мисъл.
Има още →

4.Неедномерното съзнание

От Възраждането насам започва епохата на „сама по себе си съществуващата субективност“; този е принципа на модерното време. В този принцип се съдържа възможността за един „субективизъм наопаки“, който намерихме тук в лицето на едномерното съзнание и особено на комунистическия волунтаризъм. Неедномерното съзнание, което се обособява в недрата на разложението на този волунтаризъм, е преходна форма, в която се изживява самата едномерност и се правят мъчителни опити за връщане на субстанциалната за човешкото съзнание многомерност.

Аз тук не мога да се разпростирам в изразяване на същността на неедномерното съзнание; ще се опитам само да предам неговия принцип съгласно целта, на това изследване. Има още →

3.Едномерното съзнание

Субстанциалистката ориентация на съзнанието сама по себе си не води до едномерност. На нейна почва е възможно да възниква и да се изразява многомерно съзнание, пример за което е средновековното християнско съзнание, а също това на Възраждането. Но вътре в субстанциалистката ориентация винаги съществува опасността от подчиняването на останалите коренни типове отношение на един доминиращ, и то най-вече на познавателния – което се реализира когато субстанционаливмът приеме рационалистическата си форма. Рационалистическият субстанциализъм е първата историческа форма, обуславяща едномерно съзнание. Аз тук с нея изчерпателно няма да се занимавам, тъй като ме интересува втората, възникваща при разложението на този тип субстанционализъм към средата на XIX век. Има още →

2.“Оразмеряването“ на съзнанието

Аз най-напред ще разгледам процеса, наречен тук „оразмеряване“ на съзнанието, в неговия принцип, в неговата логическа и дедуктивна форма – за да мога да я приложа ефективно когато стане дума за конкретните му измерения и проявления.

Как може да бъде разбран този процес, кои са неговите „детерминанти“?

Да се отговори на този въпрос всъщност означава да се намерят причините за възникването на определена духовна ситуация, вътре в която са възможни съответните нагласи на съзнанието – било то „едномерно“ или пък “многомерно”.

Ясно е, че тези ориентации или нагласи на съзнанието най-напред не могат да се мислят извън духовната атмосфера или онова, което са наричали „дух на времето“ или пък „самосъзнание на епохата“, но в което са потопени и в средата на което те съществуват, биват подхранвани. Съществува общ контекст на културата, създаден и подготвен от традицията, от предишното културно и духовно развитие. Същевременно емпирическата реалност и непосредствената действителност на тези процеси е душата на човека, субективното като реалност, потребностите и пределите му като такова, зададени от свободата като единствен източник на човешкото. Светът е само „опозицията“, отрицателното на субективното в план на познание, и неговото въздействие е другата страна на колизията, в която встъпва субективността (включително и със самата себе си). Тази колизия или противоречие съдържа в себе си определени алтернативи за изход от него, а духът ги преживява, осъзнава, изразява. Философията, изкуството и религията са вечни и универсални форми, в които се побира значимото и субстанциалното за всички човешки същества в тяхното тотално отношение към света, и към самите себе си. Вътре във всяка от тях се обособяват съответните нагласи или ориентации на субективното и всяка от тях бива изразявана от индивидуални форми – творчеството на отделния художник, философ и пр. Но дотук аз посочих само принципа; сега ще се опитам да го приложа конкретно.

Отделната философия или изкуството на даден художник, доколкото са значими, представляват неразчленимо единство и на трите коренни типа отношение на човека към света и към себе си – което задава тяхната многоизмерност, включваща и познавателен, и ценностен, и практически аспект. Същевременно начинът за свързване помежду им, това кой от трите аспекта е доминиращ, водещ и градивен, води до специфичната, ориентация, а тази последната не е друго освен израз на определена нагласа на субективното. От друга страна на нивото на душата многомерността, която възниква чрез философската или художествената позиция, не означава друго освен органично единство на вече обособените способности на човешката душа (съзнание, чувстване, воля, вяра и пр.). Във философията и изкуството душата се разкрива в богатството на всичките си възможности и потенции, тя се изявява като човешка душа. В такъв случай излиза, че човешкото по принцип е многомерно, универсално, всеединно. При религиозната нагласа и позиция всичко това се отнася в пълна степен, но е пречупено през особената оптика на нейните изразни възможности.

Когато органичното единство се наруши, т.е. един от коренните типове отношение дотолкова започне да се откроява като самостоен, че се опитва да подчини на себе си останалите, а в крайна сметка и да ги погълне, то тогава започва да се оразмерява това съзнание в едномерен план, с други думи казано, възниква едномерно съзнание. Този е принципа за разбиране на едномерното съзнание и с описанието му аз ще се заема след малко. Тук искам да отбележа,че макар по принцип да е възможно да се мисли „двуизмерно“ съзнание, то подобно съзнание необходимо води до конституиране на многомерност, защото и на основата на два коренни типа отношение вече е възможно синтезирането им, а това предполага многомерност.

ГЛАВА VI. ВТОРО ОТНОШЕНИЕ (ПРОДЪЛЖЕНИЕ). ДУХЪТ КАТО МНОГОМЕРНО СЪЗНАНИЕ

1.Уникалната субективност

Установената в предходния анализ възможност принципа на епохата да поражда при изявяването си както многомерност, така и едномерност на съзнанието, трябва да бъде изследвана.

Ето тук вече се приближих плътно до последния въпрос на това изследване. Трите коренни, типа отношение на човека към света и към себе си, а също така и възникналите чрез тях способности на душата от чист и смесен тип, са дълбокото основание на многомерността на „съзнанието“, на душата. Тази многомерност се разбира като богатство и многоплановост на цялостното отнасяне на човека към света, а и към самия себе си. Съществуват вътрешни пластове на тоталното отнасяне на човека, изграждащи тази многомерност. С други думи човешкото съществуващо е такова, че при него е налице възможността за обособяването на широк спектър от гледни точки, ориентации, позиции спрямо света, които могат да се осъществяват и изразяват едновременно или последователно. В зависимост от тях се изграждат съответните нагласи на субективността спрямо този свят, а всяка от тях е всъщност различен хоризонт на виждане и разбиране, обуславящ съответствуващ на него свят.

Самосъзнанието не е нищо друго освен индивидуална нагласа спрямо света и собствения хоризонт и свят на отделната личност. Всяко съзнание и самосъзнание е неизбежно многомерно, защото няма как да не е многомерен неговия хоризонт, изграден от развитите в определена степен коренни типове отношение и в зависимост от тях от конституираните способности на душата. Да си човек означава да имаш в себе си възможността да се отнасяш цялостно и многомерно към света и към себе си, нищо повече от това. Това в дълбокия си смисъл означава, че вътрешното условие за уникалността на субективността е пределът на нейния хоризонт, дължащ се на инградиентите на неговата неповторима нагласа.

Човешкото отношение към света и към самия човек е в принципа си многомерно, то губи следователно качеството си да бъде човешко и субективно ако се сведе (или бъде сведено) до някой свой план, ограничи се до едно или две измерения, стесни хоризонта си или пък се установи нагласа, обедняваща пълноценността на собственото човешко и тотално отнасяне към света. В един друг аспект многомерността – многоизмерността – е универсалност на човешкото отнасяне към света, включваща в себе си всичките типове чисто отношение и всичките отделни способности на душата.

Духът на човека, явяващ се актуално единство на пълноценното човешко отнасяне към света и към самия човек, е винаги многомерен. Тази негова многомерност и универсалност се изразява във форми, позволяващи адекватното изразяване на цялото богатство на неговото съдържание. Такива форми на човешкия дух, в които той се изразява в пълнотата, достижима за човека, и добива израз в своите общозначими за човека измерения, са философията, изкуството и религията. В тях кристализира истинското човешко отношение към света в цялото му богатство и пълноценност, достигнати на дадения етап на духовната история.

И тъй като вече беше обосновано, че светът за човека не е друго освен хоризонтът на неговото виждане и разбиране, то ясно е, че вътре в човека и в субективността трябва да се търси значимото съдържание – когато става дума за човешко отношение към света, а не за някакво друго. Няма един единствен „обективен“ свят и безсмислено е да се търси той като такъв – както някои напразно са си губили времето. Подобни уж безкористни „търсения“ изразяват недоверие в човека и водят да грубо игнориране на неговата специфика и уникалност, а също и до изкривяване на реалната картина на света.

3.Епохите на духовната история

Време е да пристъпя към дедуцирането на епохите на историята на философията, които са и епохи на духовната история изобщо. При разглеждането на всяка епоха аз ще давам допълнителни основания за подобна периодизация, произтичаща от разбирането на вътрешното развитие на принципите. Ще посоча и принципите на съществените философски системи, които в своето единство определят парадигмата на епохата. Ясно е, че тук изложението върви в един ред, който е обратен на пътя на мисълта, извървян при определянето на принципите и епохите. Аз вече казах какви са основанията за такъв подход.

Епохите на духовната история в тяхната последователност са:

А.Епоха на непосредственото единство на субективното и обективното.

В наименованието на епохата е обозначен нейния принцип, свеждащ се до абстрактна хармония и тъждество на субективното и обективното. Трябва да се отбележи и това, че тук субективността на човека е неразгърнала се, съществува по-скоро само като възможност за субективност. Затова по-коректно е да се говори за тъждество на човек и свят, като се има предвид архаичният човек и света на този човек.

Непосредственото единство на човек и свят, което имаме при митологията, е основата за развитието на митологията като особен тип духовност. Синтетичният исторически анализ, който тук предприемам,има задачата да очертае някои допълнителни, освен вече изявените, възлови моменти на този тип духовност.

Във формален, а също и в съдържателен план, символизмът на митологичното отношение към света е твърде съществен момент, отбелязан още от Хегел (142). “Първата предпоставка за ставането на символичното – пише той – е тъкмо онова не създадено от изкуството, а намерено без него в действителните природни предмети и човешки дейности непосредствено единство на абсолютното и на неговото съществуване в света на явленията” (142, 1, 449). Съобразно това „божественото се осъзнава като единно със своето налично битие в природата и в човека“ и затова „всъщност не може да се говори за разлика между вътрешно и външно, между значение и образ… между душа и тяло, между понятие и реалност; телесното и сетивното, природното и човешкото не е само израз за едно значение, което трябва да бъде различавано от него… а има само непосредственото настояще на един предмет, който е Бог или Божественото” (там, 450). Така отделният действителен човек, слънцето, планините, реките, луната, отделните животни като бика, маймуната и пр. се смятат за непосредствени Божествени съществувания и се почитат като свещени, тъй като в рамките на митологическата представа са годни да символизират Божественото, Абсолютното, обхващащо в себе си всичко. Хегел също отбелязва и тази особеност, че светлината в нейното природно съществуване (Слънцето, звездите, огъня в неговото светене и пламтене) се приемат за Абсолютното; “значението не е отделено от неговото съществуване, от светлините…; светлината се взема също така в смисъл на доброто” и то така,че „тя не се смята само за образ на доброто, а самото добро е светлина“ (там, 451). Затова в най-древните митологии Божественото се мисли като неотделимо от сетивното му налично битие, все още е невъзможно схващането му като субект, като личен Бог, Бог остава в „съществуващите особености и единичности“. Съобразно принципа на митологията като изначална духовност възниква една коренно самобитна картина на съществуващото, мистична по дух, защото сковава битието в едно застивало всеединство, в което човекът има статута на всичко останало, ритмично живеещо в единния си живот.
Но тъкмо на тази основа митологичната духовност е преизпълнена с богати съдържания, защото липсва диференциране на субективно и обективно – което при появата си постепенно разрушава хармонията на Единно и Всичко, тяхната същностна органика. Тази последната остава и приема формата на идеал за постмитологичните духовни форми, недостижим образец и цел. Духът в рамките на митологията живее своята непосредствена пълнота и намира абсолютното удовлетворение от един такъв Вечен живот, който извира отвсякъде и намира себе си навсякъде, във всичко живеещо. Затова онтологичната носталгия по тази субстанциална пълнота и единство на човек и свят е неотменен спътник на културата от стадия на „историческото съществуване на човека“ (М. Елиаде).

Съответно на това духовните потенции на човека са събрани в едно всепроникващо чувство, крайно интензивно по своята изява, което одухотворява и твори със самото си явяване и разпростиране. Погледът на архаичния човек непрекъснато твори света художествено-философски-религиозно, това е завършено и актуално проявяващ се човешки и духовен поглед. Субективността тук преди да се е появила е надмогната, в кардинално онтологически план, което по същество е един неосъзнат мотив, стремеж и двигател на постмитологичната култура, искаща чрез субективността да постигне надличния и надиндивидуален Дух, в който тя е снета.

Първоначалното непосредствено единство на духа, което имаме при митологията, по-нататък се разпада на отделните духовни форми, всяка от които със специфичните си средства се стреми да реконструира това единство и да постигне неговата пълнота. Но едва те всичките (и нито една сама за себе си) са в състояние да го постигнат, изразявайки една диференцирана и поради това усложнена духовност на постмитологичната култура. Графически конституирането на духовните форми от общия им корен може отчасти да се изрази със следната схема, която съдържа всички недостатъци на едно схематично и абстрактно представяне:

…………………………………………..СУБЕКТИВНО……………….
…………………………………………..НРАВСТВЕНОСТ……………
………………………………………….ИЗКУСТВО…………………..
ПЪРВОНАЧАЛНО……………………..РЕЛИГИЯ………………………УНИВЕРСАЛЕН СИНТЕЗ НА ДУХА
НЕПОСРЕДСТВЕНО………………….ФИЛОСОФИЯ………………….
ЕДИНСТВО…………………………..ПРАВО И МОРАЛ………………
……………………………………………НАУКА………………………
…………………………………………..ОБЕКТИВНО…………………

КОРЕНЪТ И РАЗКЛОНЕНИЯТА НА ДУХА

Пунктирната линия в средата е проекция на първоначалното непосредствено единства на субективното и обективното в митологията. Митът и символът са формата на изразяване на поражданите в нейните предели богати съдържания. След разпадането на митологията най-близо до това единство са философията, религията, изкуството. Останалите форми и изяви (нравственост, морал, право и наука) са разположени между двата полюса на субективното и обективното.

Б.Епоха на абстрактната субективност

Тази епоха обхваща времето от появата на философията и другите духовни форми, преминава през тяхното развитие няколко века и стига до първите векове на новата ера, свързани с появата на християнството и утвърждаваната от него мирогледна и ценностна ориентация и система. Свързвам този огромен период от близо десет века с принципа, обозначен в наименованието на епохата, защото в него философията и духът работят упорито за решаването на великата задача: конституирането на човешката субективност и възникването на цялата многолика система от отношения, в които тя встъпва със света и със самата себе си.

Началото на тази епоха особено силно е обременено с цялата съвкупност от представи, нагласи и ценности на митологичното „съзнание“. Първото, което трябва да се има предвид, е това че обособяването на субективност и обективност, външно положена, на нея – основа за конституирането на духовните форми – е един процес в пределите на тази философия и на тази възвишена епоха. Следователно в нея философстването и философията не възникват на своята собствена почва – развито отношение между субективното и обективното – а самите те в процеса на развитието си създават постепенно “почвата”, от която израства тази основна обособеност на субективно и обективно.

Другото, което е съществено и което е вторият аспект на този процес, е интензивното развитие на човешката субективност, самоосъзнаването й като такава. „Тази субективност постепенно в своето начално разгръщане започва да се еманципира, да губи субстанциалните си връзки с Космоса и Цялото, който в пределите на митологията представляваше едно изначално и непосредствено единство, единен жив организъм. Това единство се разколебава, но връзките на душата с Космическата Душа не са се прекъснали, особено здрави са се оказали тези връзки в пределите на източната философия, религия и на източния мироглед. Този сложен духовен процес на еманципиране и конституиране на човешката субективност в най-ранния й стадий го обозначавам като епоха на абстрактната субективност. Тя е „абстрактна“, защото тук, първо, субективността е “в себе си”, неразгърнала се, още във формата на потенция и, второ, защото субективността започва едно мъчително движение към самата себе си, израз на което са и древните философски учения, и класическото изкуство на Изтока и на стара Гърция, и религията на тези народи на степента, на която се намират. Това е общото като основание или парадигма на този духовен процес; принципите на отделните философски учения се явяват моменти на парадигмата, гледни точки и логически възможности за познаването й и за изразяването й.

Типологическото различие между източната и древната гръцка философия може ясно да се схване ако се изходи от Хегел. Той пише че “там, където моментът на субективността не се е появил, както е в Изтока, религиозните представи не са индивидуализирани, а имат характер на общи представи, философски мисли… В източните религии главното отношение е това, че само единната субстанция като такава е истинното, а индивидът няма в себе си и не може да получи каквато и да било ценност, доколкото той се запазва в противоположност на биващото в себе си и за себе си; той може да има истинска ценност по-скоро само чрез отъждествяването с тази субстанция, в която тогава той престава да съществува като субект, изчезва в безсъзнателното” (144, 1, 225-226). По този начин на Изток единството не се разпада, а бива запазено и трансформирано, което дава своето отражение върху цялата мисловност и духовност, характерна за Изтока. Тази съществена нагласа на източното съзнание – абсолютната тежест и доминация на субстанцията в противовес на индивидуалния субект – довежда до твърде различния и особен път на Изтока в сравнение с този на западното съзнание и култура. В определен смисъл поради това може да се твърди, че източното съзнание „застива“ и остава в рамките на принципа за тъждество на субективното и обективното, или поне не го отрича така кардинално както западното съзнание, което тръгва по свой път в лицето на гръцката философия.

„Гърците имат предпоставка толкова много, колкото са произлезли от самите себе си – пише Хегел – тази предпоставка е историческа. Схваната в мисълта, тя е източната субстанциалност на единството на духовното и природното. Тя е природно единство. Да произлиза само от себе си, да бъде в себе си – такава е другата крайност на абстрактната субективност…“ (144, 1, 258). Съобразно това „най-великото у гърците са индивидуалностите: тези виртуози на изкуството, на поезията, на пеенето, на науката, на правдивостта, на добродетелта“ (там, 259). Този е принципа на гръцкото мислене – субективността като “проста душа, която обаче вътре в себе си става изворът на богатството на един по-висш идеален свят, на света на мисълта” (там, 259)

Това че принцип е “абстрактната субективност” не означава, че природното и духовното се изгубват в изявяването на една формална, „празна“ субективност; принципът на субективността в тази епоха е абстрактен доколкото „духовността остава господстващия, определящия субект“ (Хегел), а субективното се мисли като проекция и индивидуализация на тази духовност, като мяра, хармонизираща и съгласуваща природното и духовното в прекрасните творения на гръцкия дух. Хегел пише, че гръцкият дух е „мярка, яснота, цел, ограничаване на образованията, свеждане на неизмеримото, на безкрайно величественото и богатото до определеност и индивидуалност“ (144 , 1, 259). Свободата на тази абстрактна субективност е също абстрактна свобода, т.е. формална и природна, проста противоположност на робството, като и двете са по природа дадени, а не добити и постигнати чрез рефлексия и субективно усилие, не като самостойно съзнание и воля. Деянията на отделния субект, абстрактно съзнаващ се ката такъв, са изцяло зависими от една извън него лежаща предопределеност (Мойрите, Парките) и тази неизменна съдба се преживява от него като обреченост, като висша справедливост дори и в своята трагичност за индивида (Едип). Затова и грешникът-софист задава неудобния въпрос „А защо тогава мен съдиш?“ на опитващия се да му търси някаква отговорност Зевс, на което богът, сам подвластен на Мойрите, няма отговор; успява да каже само изразяващото безсилие: “Върви и гледай да не научиш и другите смъртни да задават подобни въпроси…“.

Гръцката философия въпреки цялата си многоликост изцяло е в пределите на абстрактната субективност като принцип. Нейните алтернативи в лицето на софистите и стоиците, на Сократ и Платон, на епикурейците и скептиците, та дори и на Аристотел и неговите последователи е обединена в корена си от субективността като схващан абстрактно принцип и от опитите този принцип да бъде мислен дълбоко; оптиката на абстрактната субективност, нейната гледна точка се явява изходно начало и водеща нишка, пронизваща същината на античното философстване и философия. Натурфилософското размишление не намира отзвук и разпространение, гръцката душа и нейната нагласа спрямо света остава чужда на обективиращото позитивно мислене: на Аристотел Диоген Лаерций отделя толкова място, колкото и на Хрисип. В същото време възхищението на Гърция и Рим към Сократ не знае граници и този феномен е изпълнен със символичен смисъл: Сократ и неговото мислене олицетворяват субективността, за първи път застанала пред света със своите питания, с питанията към самата себе си. „Познай самия себе си“ и “Човекът е мяра на всички неща” е гръцката философия и мироглед в две изречения.

Пътят на субективността започва от Гърция и това е началото на собственото духовно развитие на Запада; на този стадий на духа субективното е разбрано абстрактно, негов идеал е „калокагатията“, абстрактното единство на вътрешно и външно, на добро и красота в сетивна форма, абстрактната хармония на двете. Красивата и добра субективност на човека е безкрайно общо определение, в него се синтезира възвишеността с безсилието на гръцкия свят, изправен пред универсума на човешката субективност, този чист и трогателно дълбок порив към него.

В.Епоха на абстрактната хармония на субективното и обективното

Във времето на римския декаданс настъпва изчерпването и израждането на принципа на абстрактната, субективност. Външните симптоми, на този процес са упадъкът на нравите, аморализмът, изразите на една вакханалия на абстрактната субективност, стоическото вглъбяване в нея и абстрактното самосъзнание за една вътрешна абстрактна свобода, стигащо и до маниерност, празнотата на емпирическото съществуване на индивидите. От друга страна сякаш за уравновесяване на тази насока имаме суровото господство на една външна безлика обективност в лицето на Държавата (и Императора) и свързания с нея също така вече само претенциозен и не всяващ страх суров римски дух. Произволът, източник на който е тази господстваща външна обективност, довежда до отчаянието и трагедията на абстрактната субективност, до кризата на съществуването, обозначавана като „римски декаданс“. В безвремието на този упадък в недрата на римския свят се ражда и започва да набира невиждана сила едно мощно духовно движение, свързано с името на Христос, което носи нови ценности за човека, нова нравственост, нова философия. Започва установяването на един кардинално нов духовен космос върху корените на нов принцип, космос, който не залязва вече две хиляди години.

Абстрактна е тази хармония между субективното и обективното, защото тя се схваща не като завършено налично състояние, а като трябване и като висша цел, като едно дължимо примирение на двата модуса в духа, явяващ се израз на Божията същност. Квинтесенцията на дълбоката представа, лежаща в основата на Христовата религия, е достигането до истинското понятие за свобода, което става възможно едва чрез принципа, хармонизиращ субективното и обективното в духа. Хегел, след като разглежда принципа на християнството, изтъква това, което тук ме интересува: “Задачата на света е да вкара в себе си тази абсолютна идея, да я направи действителна в себе си, за да се примири той с Бога. „Сърцето“, това ще рече субективният човек като този, а благодарение на този принцип този човек има по-друго място, отколкото по-рано; съществено е участието на този субект. Субектът е предмет на Божията милост, всеки субект, човекът като човек има безкрайна ценност, той е предопределен да приеме в себе си Божествения дух, а този дух е Бог, Човекът е предопределен да бъде свободен, той тук е признат като свободен сам по себе си; тази свобода на субективността отначало е все още формална съгласно принципа на субективността” (144, 3, 95-96). Виждаме че тук човекът вече не е безразличният човек като такъв, абстрактният човек и абстрактната свобода на такъв човек,която имахме при гръко-римския свят; в християнския мироглед се има предвид този, конкретният човек с тази конкретна негова душа и сърце. Постига се въплъщаването на идеята за „човека като такъв“ в отделния, този човек, постига се за първи път мислене на индивидуалността като същностно отличие на човешкото – за разлика от всичко на този свят съществуващо. Следващата стъпка, която Хегел свързва с този мисловен процес, е признаването на безмерната ценност на въплътената в „това лице“, в „този индивид“ субективност – понеже в нея е проецирана Божията същност. Това е фундаментален изходен пункт на рефлексията за човека, който се свързва с Христовата религия; подобна представа не може да се намери в гръко-римския свят, още по-малко пък в източния. И като трети необходим момент в развитието на принципа се стига до признаването на човека на свобода на волята, човекът се оказва свободен „сам по себе си“ и “като такъв”, нещо повече, той е предопределен, „орисан да бъде свободен“ (Сартр). Човекът вече има възможността да избира, достигането до разбирането за автономността на избора е кардинален поврат в отношението към човека, и в разбирането на човека, осъществен в рамките на християнството. Човекът е уникално същество, което няма право да избира само едно нещо – че е свободно. И тъй като човекът не е овладян от това съзнание за свобода и не е „приучен“ да бъде свободен, християнската религия се заема със световно-историческата мисия да култивира самосъзнанието на човека за свобода; това е великата роля на християнството в историята на човешката духовност и култура. За да изявя по-плътно същественото на този поврат съм длъжен да се спра на философското съдържание на Новия Завет, в който е въплътен принципа на епохата и парадигмата, на западната култура изобщо.

Богът на иудейската религия е суров, той изисква подчинение; той дава на израелския народ чрез Мойсей заповедите и очаква подчинение. Дължимото човешко поведение, описано в Стария Завет, е изпълнение на заповедите и оставането верен на Бога въпреки всичко, което може да сполети човека (Йов) – Бог изпитва силата на вярата, пращайки изпитания. Така Абсолютното се оказва една външно налагаща се обективност, която поглъща индивида, нямащ ценност само по себе си, а само доколкото се отказва от себе си, от своята самост и субективност. Тук родството с принципа на източната духовност е налице. Но това външно подчинение се оказва изчерпано, то не може да удовлетвори човека и да бъде вечно: израелският народ до ден днешен очаква месията. Защото едно такова налагане на субстанцията, Абсолютното и Висшето си остава чуждо на формиралата се човешка субективност.

В противоположност на това Христовата религия снема трансцедентността на субстанцията: Христос е Бог, но е и човек, Той е Син Божи, роден от една жена. Освен това Христос-Богочовекът със своята жертва носи изкуплението на човека като нравствен пример и спасението на човешкия род, което предопределя това вярата да бъде нравствен дълг пред саможертвата на Спасителя. Така отношението между човека и Бога е отношение на любов, дълбоко интимно и душевно отношение, а не подчинение, не зависимост от едностранен характер. Човекът сам решава дали да върви с Бога или против Бога, да следва, или не нравствения образец по повелята на дълга и на съвестта си; вярата в Христос е въпрос на личен избор на индивида, определян единствено от висотата на нравственото му съзнание. Човешката субективност се избистря като се индивидуализира, получава конкретен облик – наличен е само този човек с неговата вяра, сърце и душа, нищо останало няма значение. Човешката общност се разглежда като обединена от духовна връзка съвкупност от свободни индивиди, община, общност от индивидуализирани и своеволни единици. В тази ценностна система изборът е автономен, по повелята единствено на сърцето и съвестта, човекът сам, без принуда, избира пътя на съществуването си. При наличието на такава истински разбрана свобода са възможни и изпълнени със смисъл ония значими за съществуването “неща”, немислими преди, а именно: нравствената отговорност за “содеяното”, нравственият дълг към себе си и към ближния, не като външна или наложена отговорността по собствено убеждение, дължащо се на това „аз иначе не мога“, т.е. на вътрешна необходимост, грехът, изкуплението, опрощението при разкаянието, нравственият живот на човешката общност, подчинен на примера и земния живот на Христос – регламентиран от празниците на Свещената история, от религиозния календар, съответствуващ на годишните времена и природните цикли – и пр. Поразително е това дълбоко разбиране на човека, на неговата същност и съществуване, което може да се намери в Новия Завет, и особено в „рефлективната“ му част, в Посланията на Св. Апостол Павел – този най-голям познавач на човешката душа. Затова текстовете на Свещената Книга си остават най-здравия фундамент на общочовешката култура и на духа, въплътен в нея.
Религията е доминанта на тази епоха, защото единствена се оказва в състояние да поеме исполинската мисия: да култивира векове наред новата нравственост сред хората, новия мироглед на свободния човек. Нито философията, нито изкуството могат да й съперничат по сила на внушенията, по характер на въздействията, по дълготрайност на формираните сред народите представи, а също и по синтетичност, обхващаща както представи, така и ценности, така и изисквания, регламентиращи практическия живот. Религията е единствената духовна форма, която е била в състояние така да се институционализира, че Църквата е могла да поеме и да регламентира всички страни от живота на човешката общност. Векове наред Църквата работи и полага неимоверни усилия да внуши и да превърне в жизнена плът цяла нова мирогледна система и чувствителност, духовния космос на християнството и на модерния свят.

Философията – като философия и като теология – и изкуството с достъпните им средства също съдействат за налагането на принципа на християнството и на епохата. Това е време на една интензивна и проникновена духовност, на възвишен и богат вътрешен живот на субективността в колизията й с Божественото, време на усърдно градене, в което неимоверно се заздравяват основите на модерния свят. Мисълта на тази философия е в търсене на понятиен израз на дълбокото субстанциално съдържание на принципа и на епохата, в търсене на „всечовешки значимата субективност“ (В. С. Соловьов).

Но с Възраждането (и на античната култура) в края на Средновековието започва ново бурно развитие на човешкия дух; започва нова епоха на неуморния дух, която все още не е завършила. Установява се парадигма, отвъд която нашият свят не е отишъл.

Г.Епоха на самостойната субективност

Духовното развитие дотук вече в подготвило този стадий, в който субективността достига до съзнанието за самата себе си, концентрира се върху себе си и изразява предимно себе си. Този е принципът на съвременността – самостойната, центрираната субективност – съвременността, разбирана като тоталност от духовни реалии, която се проявява във философията, изкуството и отношението към религията.

а.)Генезис на принципа

Европейският Ренесанс е времето на конституирането на принципа като съзнание и мироглед, изявил се най-напред в изкуството на тази епоха. Настъпилата преориентация на съзнанието се изявява непосредствено като една жизненост, напираща да се прояви, като една жизнена нагласа, която в духовните си проекции намира пълнотата на своя израз най-напред – във фирмата на чувствителност – в изкуството на тази естетическа епоха.

В рамките на принципа за хармония на субективното и обективното и в неговото изявяване се съдържаше възможността за едно интензивно развитие на субективното, на неговото самосъзнание и усет за свобода. Нещо повече, духовното развитие в предишната епоха създава трайните, традиционните ориентации на субективността и оттук на духовността, които остават здравата основа и неотменен спътник на съвременните гледни точки, оформили се още във времето на Ренесанса.

Казвам това, за да не се разбира отношението между двата принципа като отрицание или като надмогване на единия от другия; принципът на сама по себе си съществуващата субективност генетически се корени в предишния принцип и е развитие и задълбочаване на едната му страна. Това разсъждение, което с пълна сила може да се отнесе и към останалите епохи (гръко-римската и дори към идеала на архаическата) като начин на взаимоотношението им, може да се продължи до твърдението, че принципите на предишните епохи присъстват органично в плътта на актуалната, съвременната духовност, че те са жив и, участвайки в изграждането на модусите на актуалната духовност като неин вътрешен инградиент. Съобразно това твърдение става разбираем всеобщият стремеж на ренесансовата чувствителност и мислене към античната култура и към Платон, схващан тогава като “връщане” и като „подражание“ на техните образци.
Стремителното нарастване на човешката субективност, израз на което е ренесансовия мироглед и чувствителност, вътрешната основа на генезиса, на новия принцип, на принципа на самостойната субективност. Нагласата към самостойност на субективността като тип духовност, който намираме в тази епоха на Възраждането, се проявява най-напред в появилото се тогава изискване за безпределна свобода на човека. Това изискване като увереност на субективността в субстанциалните основания за такава свобода предопределя благоприятната среда за разцвета на ренесансовото изкуство като вътрешно условие за творчеството на гениалната индивидуалност или субективност на художника. Същото изискване, към което епохата е толкова чувствителна, активира субективността към оня подем на духовността и на дейността, изразяващи едно истинско опиянение от напиращото в гърдите чувство за свобода. Произведенията на Леонардо, Рубенс, Рафаело, Микеланджело, Дюрер са въплъщението на този дух на епохата, на същественото му съдържание.

Чувствителността на свободната самостойна субективност в основата на една нова нравственост, противостояща на християнския морал, която е израз на необузданата жажда за пълноценен живот, за живеене, неограничено от нищо друго; животът започва да се оценява като самостойна, ценност именно в този период. Стремежът към удоволствието и към усещанията, които дава, сетивността на самостойната субективност, довеждат до естетическия хедонизъм на Ренесанса като съществен момент на типа духовност, която той олицетворява. Същевременно ориентацията към самостойност на субективността не може да не се прояви като издигане на индивидуалността на най-висок пиедестал, разбирането й като общочовешка ценност, до постепенното и противопоставяне на нивелиращото влияние на общността, на безлично-общото. Това е един от симптомите на дълбокия поврат към цялата модерна чувствителност – и светоотношение на човека, които трябва да бъдат оценявани по достойнство. Абстрактният анропоцентризъм на древността е заменен от този истински и възвишен анропоцентризъм на Възраждането, който поставя човека там, където трябва: да бъде център на Вселената, средоточие, около което всичко се върти, без което всичко останало би загубило всякакъв смисъл и ценност. Именно тогава се разбира, че този свят за човека е създаден, именно тогава един такъв общо взето хладен мислител като Лайбниц е могъл да постави и обоснове положението че „нашият свят е най-добрият от всички възможни светове“. В тази връзка разумът става конституиращо ядро на мирогледа, изразяван от тогавашната философия, като това не е прост израз на древния организиращ логос, а задавана от човека и присъща на субективността потенция. Опрян на този лост, с който разполага, ренесансовият човек се заема да преобърне света, да преобрази света съобразно една нова ценностна система, бидейки изпълнен с ентусиазъм и невиждан оптимизъм че това е по силите му. Но тук ние бяхме само при зараждането на принципа, който се осъзнава и изразява във формата на философска рефлексия няколко века по-късно, в немската философия от края на 18 и началото на 19 век.

б.)Алтернативите на философията

Субстанциализмът, явяващ се последица на схващането на рационализма, е първата алтернатива на философията, представена от Спиноза, Декарт и Лайбниц в трите й логически възможности. Мисълта е единността на съществуващото, подчинено на закона на разума и на субстанцията и пронизано от реда на тази разумност, е основната мисъл на субстанциалистката нагласа. Човекът или субективното се оказва звено или елемент на всеобхватното субстанциално единство, а неговата уникалност се игнорира даже и в определянето му като висше проявление на единството. Така принципът за самостойната субективност в лицето на субстанциализма намира своята антитеза, но с това само провокира мисълта в лицето на философията на Имануел Кант да потърси по-адекватен израз и разбиране на мястото на субективното разбиране, удовлетворително за духа на епохата.

Ето я изходната точка на кантовата мисъл: „Това изследване може да даде на всички други средството да се възстанови отново правото на човечеството. Ако има наука, от която човекът действително се нуждае, то това е именно тази, на която уча аз: тя се състои в това с достойнство да се заема мястото, посочено на човека в мирозданието, мястото, на което той може да се научи какво трябва да прави за да бъде човек“ (134, 213). Налице е преориентация на философията към самостойната субективност и затова „попрището на философията в широкия смисъл на тази дума може да бъде сведено до отговора на следните въпроси: 1.Какво аз мога да зная? 2.Какво съм длъжен да правя? 3.На какво мога да се надявам? и 4.Какво е това човек? Всъщност отговорите на първите три въпроса могат да бъдат сведени до отговора на последния.“. Средството за постигане на това най-трудно познание – самопознанието – е кардиналната критика на чистия разум (на субстанционализма, произлизащ от него), чрез която могат да се отстранят всички негови неоснователни претенции, пораждащи се от прилагането на принципи от разума, “не осведомявайки се за правата на разума върху тези принципи и за начина, по който той е дошъл до тях” (39, 131). Критиката на разума е търсене на мястото на човека и на неговите способности, изхождайки от съзнанието за автономността на субективното; оттук се върви към „даденото и зависимото от субекта“, към точното му определяне и в трите сфери: познание, морал и вяра, красота.

Най-напред при анализа на познанието критиката установява, че съществуват субективни, изцяло зависими от субективното, и априорни форми (пространството и времето; категориите на разсъдъка), чрез които се внася порядък в материала на познанието. Ролята на субективността е не само да регистрира феномените – при което те като че ли се “отпечатват” в нея като върху восъчна дъска – а направо участва чрез даваното от нея в тяхното формиране, в резултат на което възниква “нещото за нас”, явлението. Така субективността се вгражда в света на явленията – ставайки техен “крепител” – че е немислимо те да се разглеждат сами по себе си, като „неща в себе си“ – за тези последните даже и допускането че съществуват е проблематично. Явлението обаче всъщност се състои от материал и форма, като втората е субективното условие за съществуването му. Познава не някаква абсолютна и абстрактна способност за познание “изобщо”, а човешка познавателна способност, която трябва да бъде разбрана, а не поставяна в сянка. Науките познават, реализирайки тази познавателна способност, и затова остават неизбежно в сферата на феномените, света за нас, и затова не бива да пристъпват границите му и да строят призраци и фикции. Теоретическият разум е безпомощен когато си поставя въпроси извън своята компетентност и трябва да се приучи да си знае мястото, точно очертано от естеството на човешката познавателна способност и нейните възможности. Изводът е, че това, което наричаме природа, е област на причинността (категория на разсъдъка) и откриването й е единственото, за което основателно може да претендира науката.

Но освен природата, или „съвкупността от явления на външния опит“ съществува една друга област, в която действа не причинност, а целесъобразност, и това е сферата на чистата нравственост, на свободата и на съвестта. Тук субективното конституира цяло едно „царство на свободата“, един ноуменален свят на чисти същности – и този свят може вече да бъде познат „в себе си“ да разлика от оня, но чрез чист практически разум. Познанието, установяването на естеството на практическия разум, е откриване на същността на свободата, а чрез това е и отговор на втория въпрос – какво съм длъжен да правя? – или втора страна на общия въпрос какво е човекът.

Човекът не е свободен когато действа под влияние на мотиви, коренящи се в света на материалните явления; поредицата от цели на „хипотетичния императив“ е пътят на човешкото робство, не на свободата. По този път човекът сам себе си превръща в средство за постигане на тези цели и така изневерява на предназначението си. Знаменитото кантово изречение “Всички разумни същества са подчинени на закона, че всяко от тях трябва да не се отнася никога към самото себе си и към всички други само като към средство, а всякога едновременно и като цел сама по себе си” (40, 90) – в крайна сметка води до фундаменталното положение, валидно за човешката уникалност: „Автономия е следователно основанието за достойнството на човешката и на всяка разумна природа“ (40, 94). Нравствено е онова деяние, което попада под формулата на категоричния императив: „постъпвай според максимата, която същевременно сама може да се издигне до всеобщ закон“ (там, 95) и само така човекът избягва подчинеността си на „природния закон на своите потребности“ и следователно постъпва безкористно и свободно. Човешката воля е автономна – „автономия на волята е онова свойство на волята, чрез което тя е сама на себе си закон“‘ (101), с други думи, е свободна воля. Затова „идеята за свобода е ключът за обяснението на автономията на волята“ и значи за човека е възможна чиста нравственост, стига той да слуша гласа на съвестта и повелите на дълга – и само тогава толкова повече е човек, т.е. самостойно и самодейно същество.

И така, квинтесенцията на дълбокото разбиране на Кант за човека като „свобода и независимост от механизма на цялата природа“ (40, 131) най-пълно се изразява от тия думи: „Моралният закон е свят (ненарушим). Човекът наистина е достатъчно несвят, но в негово лице човечеството трябва да бъде свято за него. В цялата Вселена всичко… може да се употреби само като средство; единствено човекът и с него всяко рационално създание е цел сама по себе си. Той е именно субектът на моралния закон, който е свят по силата на автономията на своята свобода.“ (40, 132). Става възможно на основата на това разбиране да се отговори по-активно на въпросите, за които теоретическият разум нищо не може да ни каже, а именно да се обосноват тезите за безсмъртието, за свободата и за съществуването на Бога.
Отговорът на въпроса „Какво съм длъжен да правя?“ следователно е: „Бъди човек!“, а това включва всичко останало: спазването на нравствения закон, надмогване на криворазбрания стремеж към щастие (т.е. към удоволствията) в името на дълга,вярата в Бога като съсредоточие на човешкото. Моралната, практическата философия на Имануел Кант, достигайки до принципа на епохата, предопределя съвременния смисъл на тези въпроси, които вълнуват стремящите се да бъдат човеци същества.

Принципът на епохата вече е зададен от Кант: обособява се проблемният възел, около който рефлектира философското съзнание точно два века. По-нататък цяла фаланга мислители се трудят, за да схванат и изразят по възможност най-пълно и адекватно, във формата на разгърната система, това самосъзнание на епохата, овладяно от принципа на самостойната субективност, а също и нейните многоизмерни отношения към света, и към самата себе си.
Това доколко философията в лицето на Кант плътно се е доближила до мирогледната ориентация на епохата най-ясно може да се разбере чрез анализа на романтизма от края на 18 и началото на 19 век. Ученикът на Кант И. Г. Фихте става изразител на това мощно духовно движение заедно с Ф.Шелинг, написал „Система на трансцеденталния идеализъм“. Във философията на тези мислители предната точка на самостойната субективност триумфира и се задълбочава: те търсят адекватен философски метод за изразяване на нейното самосъзнание чрез „поредица от вътрешни нагледи, чрез която „азът“ се издига до съзнанието в най-висшата му степен“ (153, 57). Философският и художествен субективизъм на епохата е първото цялостно развитие на нейния принцип, изразяването му във формата на мирогледна и ценностна система.

Философският синтез на романтическия светоглед е учението на Артур Шопенхауер. Този синтез при него има за опора два момента, изразяващи отношението субективно-обективно. Първият е: „Всичко, което може да бъде опознато, т.е. целият свят, е само обект по отношение на субекта, е само схващане на схващащия, с други думи, една представа” (155, 52). Вторият момент, благодарение на който е възможен самия синтез, израз на романтическата ориентация към света, е този: „Това, което всичко познава и винаги остава непознато, е субектът. Затова той е носител на света, той е неизменното винаги предпоставено условие на всяко явление, на всеки обект: защото само за субекта съществува всичко съществуващо… Изчезне ли обаче тази половина, това представящо същество, светът като представа не би съществувал вече.“ (155, 53-54). На основата на тези фундаментални положения Шопенхауер разглежда два вида или типа човешко познание и отношение към света: абстрактно-опосредстваното (понятия на ума) и непосредствено-интуитивното (платонически идеи). Първото се основава на “закона за основанието“ и е ограничено от неговите форми, чрез които се намират причините на явленията, на света като „нещо за нас“, като представа – и тук Шопенхауер изцяло следва Кант. На това познание е недостъпна „вътрешната сърцевина“ на света, ноуменалното, “нещото в себе си”, до което обаче може да се добере втория род познание, познанието, осъществяващо се извън формите на закона за основанието, т.е. непосредствено-интуитивното познание. Намираната от това познание вътрешна сърцевина на света е волята, която всеки открива като непосредствена своя същност. Затова „волята в своята същина – като Ding an sich, е съвсем различна от своите прояви и е напълно свободна от всички форми, в които те се явяват. Те се отнасят само до нейната обективация, а за самата нея те са чужди, тя не попада дори и под най-общата форма на всяка представа, под формата на обект за един субект” (155, 78). До нея може да се добере само чистото съзерцание, при което се забравя собствената личност и нейните отношения, и това става независимо от закона за основанието; това непосредствено и чисто съзерцание, в което се виждат в интуицията идеите на нещата, е изкуството, творчеството на гениалната субективност.

При Шопенхауер на мястото на субстанциалисткото единство на субективното и обективното идва породената от принципа за самостойност на субективността двойнственост и в пределите на самото субективно (представа и воля), и ситуиране на света в измеренията на същата тази двойнственост („светът като воля и представа“). Съществуващото като такова става двуизмерно, неизбежно се стига да раздвояването на битието на два пласта, отношението между които е антиномическо – което предпоставя една усложнена, неедномерна смисловост. Рефлектирането върху този съществен резултат от прилагането на принципа на самостойната субективност е една от основните теми на съвременната философия на Запада. Разбираната на поражданата в пределите на субективното (и за самото него) смисловост на човешкото съществуващо, на неговата самобитност и уникалност се оказа първостепенна задача за ориентираната към съвременността философия.

Субстанциализмът, проявил се във философията на Хегел, а също и движещата се в неговите рамки антропология не можаха в разбирането си за човека да не го сведат до един логически субект, имащ съзнание,като това последното се отъждествяваше с човешкото, с истински човешкото. Следователно всичко друго (вяра, чувство, воля, нагон и животът изобщо) се оказваше непълноценно от гледна точка на рационалното, то става низше, то трябваше да се претопи в пещта на една логическа идея за „човека като такъв“ или за „понятието“ човек. Те имали смисъл дотолкова, доколкото чрез тях живеела субстанцията, бореща се с тях и стремяща се да ги надмогне и издигне до себе си, т.е. да ги вмести в своята еднообразна схема. Абстрактната антропология, потопена в сферата на субстанциалистката нагласа, също се опитваше да съгласува живия човек с една предварително зададена схема за човешкото като абстрактна стерилност – и така изхвърляше всичко „излишно“, всичко непоместващо се в нея.

Оформящата се към средата на миналия век позитивистична нагласа и обнадеждения от нея материализъм допускаха същото насилие, като този път човекът трябваше да бъде третиран чрез нивелиращата методология, взета наготово от естественото научно познание на природата. Поради това тъкмо спецификата, уникалността на човешкото съществуващо – приравнена с природното, или пък с абстрактното социално, както е у Маркс – оставаше недостъпна и на това „основание“ се игнорираше и отричаше. Но нали тъкмо специфичното и самобитното на човека може да бъде цел на една теория или поне на едно реалистично разбиране на човека. Поради методологическия парадокс на позитивизма и материализма беше невъзможно да се проумее свободата, явяваща се същност на човека от особен род, или свободата като “качество“ на човека и човешкото. Във връзка с напредъка на естествено-научното знание и техниката, които вече черпеха плодовете на механистичната представа за света на новото време, се появи илюзията, че проблемите на духа и съзнанието, а също и фундаменталния въпрос за човека могат да бъдат решени чрез обикновеното пренасяне на позитивната нагласа на науката в тази особена сфера. От този период подобно виждане си остана неизбежен спътник на модерната мисъл, но свързаните с него надежди не бяха оправдани, макар материализмът и наивният реализъм да намериха в негово лице един съюзник. Безплодността на тази нагласа към позитивност по подражание на науката за природата беше неизбежна, простата антитеза на принципа на епохата не даде нищо съществено за разбирането на човека.

С отшумяването на хегелианството и отърсването на съзнанието от неговата обременителна мисловна нагласа настъпи края на рационалистическия субстанционализъм във философията. Това означава, че представата за пронизания от субстанцията „разумен свят“, подчинен във всичките си звена (и човека сред тях!) на нейното единство, отива в миналото на мисълта. Тази представа беше довела до хегеловия панлогистицизъм, до разбирането за подчинеността на всичко съществуващо на Абстрактния Разум и Логос, а оттук и до незадоволителната за съвременното мислене „игра на понятия“, до „мисленето за самото мислене“, до спекулирането с „мисълта като такава“ и до една самоцелна систематичност и схематичност. Системата на чистите понятия и логически категории не можеше да обхване и изрази живото на човека и духа, собственото и вътрешното естество на субективността. Още Киркегор (47) и старият Шелинг ясно изразиха незадоволителността на едно такова философстване и неспособността му да роди една съвременна, по-дълбока, екзистенциално-интуитивна ориентация на съзнанието. Субстанциалисткото мислене не можеше да схване богатата смисловост на съществуващото и поради това беше станало плоско – независимо от последния опит на Хегел да му придаде една възвишеност. Неговата нагласа доведе до неспособност за изразяване на субективното, на човешките измерения на съществуващото, и затова неизбежно деградира до свеждането на човека до нивото на „логически субект“, насочен към една абстрактна логическа необходимост – външна при това – от която той трябваше да черпи своята човечност. „Човекът е мислещо същество“ и „Човешкото е разум“ – това бяха стълбовете на субстанциалисткото разбиране и отношение към човека, но още към средата на миналия век те бяха оценени като прекалено изтъркани.
Нагласата към философстване, родена в пределите на философията на живота и получила така или иначе мощен тласък от феноменологията на Е. Хусерл, се опря на твърда основа, дръзвайки към това да прояснява смисъла на човешкото битие в света. Хусерл даде адекватна методология и оставаше само тя да бъде прилагана навсякъде, където предишната философия беше неимоверно заплела както въпросите, така и отговорите. Хусерл посочва, че „трансцеденталната субективност… е самия този субективен живот на съзнанието, в който светът и цялото му съдържание биват направени „за нас“,“за мен““ (148, 67), а „трансцеденталният феноменолог редуцира вече психологически очистеното до трансцеденталното – онази най-обща субективност, която създава (придава валидност, значение) света и неговите „души“ и ги утвърждава“ (там). Тази най-обща субективност, придаваща значимост и валидност на всяка субективност и на всяко субективно, е транссубективното, което ние означавахме и като интерсубективно, тъй като работата не е в думите. Хусерл показва как става възможно стъпването на позицията, която довежда до това познаващият субект да застане “лице-в-лице с последната структура на съзнанието” (149).

Насоката на възникналата екзистенциална философия беше пълноценна, защото тя сложи в центъра на своите търсения свободата – задаваща естеството на субективността – и всичките й усилия се свеждаха до намирането на по-адекватни начини за изразяване на субективното в неговата уникалност и несводимост към нещо друго. Тази насока на философстването зададе основата за едно богато и многомерно разбиране на човека, една крепена от самото субективно многомерност.

Докато в основата както на субстанциализма, така и на позитивизма, и материализма – въпреки различията между тях – имплицитно се съдържаше неизбежността от едно схематично и едномерно разбиране и отношение към човека – в корена си незадоволително поради отрицанието и генетическото неразбиране и „непризнаване“ на свободата.

Предприетият исторически анализ освен потвърждение на очакванията за „покритие“ с изводите на теоретическия и дедуктивен анализ ни доведе и до този конкретен резултат: съществуването в духовната реалност на XX век на многомерно и на едномерно, ограничено в естеството си, съзнание. Остава ми само получения резултат да го осмисля по-дълбоко, като начин за представяне и символизиране на духа.

Схемата по-долу отчасти представя принципа, по-скоро парадигмата на съвременната духовност и философия, заедно с конституиращите я алтернативи:

АНТИНОМИЯ НА СУБЕКТИВНОТО
И ОБЕКТИВНОТО

АЛТЕРНАТИВА I: АЛТЕРНАТИВА II:
САМОСТОЙНАТА СУБЕКТИВНОТО
СУБЕКТИВНОСТ КАТО ПРОЕКЦИЯ
НА ОБЕКТИВНОТО

АЛТЕРНАТИВА I I I:
ТЪЖДЕСТВО НА СУБЕКТИВНОТО И ОБЕКТИВНОТО
В СУБСТАНЦИАЛИСТКОТО ЕДИНСТВО

Схема: АЛТЕРНАТИВИТЕ НА СЪВРЕМЕННАТА ФИЛОСОФИЯ

2.Понятията на типологическия исторически анализ

Моята нагласа към „типологизиране“ на историята на духа се определя от потребността за прилагане на неемпиричен метод на тази история, който да доведе до разбиран е, а не толкова до материално описание на процеса – защото емпирическото толкова малко дава на разбирането. Това, струва ми се, беше вече обосновано. Тук просто трябва да приложа подхода и да проверя доколко той работи.

Типологическият анализ на историята да духа предполага открояването не на абстрактни схеми, а на конкретни пълноценни представи било за епохите, било за типовете философии, било за философските ориентации и нагласи. Но достигането до самата типология изисква в началото да бъдат въведени понятията, които я подготвят и я правят възможна; това означава, че ще приложа едно съчетаване на логическото с типологическото – ако така може да се каже, защото самата дума „типология“ носи в себе си и двата момента.

Ще въведа и ще използвам следните добре известни и работещи понятия:

а.)Принцип на една философия.

Аз вече казах какво представлява той и как може да се добие. Основното беше, че принципът е ядро или средоточие на съответната философия, нещо първо, или начало, от което тръгват е в което се „събират“ всички положения на разглежданата философия в тяхната собствена връзка.

б.)Философска система.

В нея принципът се разгръща, подчинявайки на себе си цялото нейно съдържание. Еклектическа, следователно, е онази философия, която не провежда собствен принцип, редополага външно своите положения или пък безразборно смесва принципи или гледни точки.

в.) Епоха на духовната история.

Ясно е, че епохата е отрязък от време, в който духът разнищва определен възел или кълбо от проблеми, а философската мисъл се труди да внесе ред в тези противоречия. Епохата е време, в което духовните форми – всяка според изразителните си потенции – решават някакъв зададен от “духа на времето” или от самосъзнанието на човека възел от проблеми или проблемни ядра, които трябва да бъдат разплетени, за да се узакони промяната на мястото на човека в света или промяната в отношенията на човека към света, себе си и социума, които, вероятно, са настъпили. Другояче казано, в епохата се конституира нова структура на отношения, нов тип самосъзнание, мени се съществено ориентацията на човека към света, като детерминантите на тази промяна трябва да бъдат установени от анализа, стремящ се да разбере историческата реалност на духа.

г.)Парадигма на епохата.

Аз вече отчасти казах какво може да бъде парадигмата. Тя е образецът и формата на духовните образования и се постига чрез съотнасянето на принципите на съществените философски системи на епохата, явяващи се нейно съзнание. Така се образува някакво постоянство или константност от принципи и след съотнасянето им се установяват алтернативите на философското мислене на епохата, а оттук и съответните алтернативи на състоянието на човешкия дух изобщо, в съответните му форми. Смея да твърдя, че всеки определен философски принцип-алтернатива на парадигмата се проявява и в съответствуваща нему форма на изкуството, а също и в определен начин на разбиране на религията, на отношение към нея. Изкуството също се опира на свой принцип или парадигма, но в тази сфера е много трудно той да се търси и осъзнае в понятийна форма. Затова за да се схване принципа на някоя форма на изкуството е необходима философия на изкуството, която е в състояние, използувайки философски средства, да изрази неговия принцип във форма, която може да се мисли. Дори самите художници, за да си уяснят принципите и позицията, от която творят, са били принудени да застават в позицията на теоретици и философи – Новалис, братя Шлегел, Шелинг, Шарл Бодлер, Гьоте и т.н. са примери за това. Поради това аз на основата на философията ще търся парадигмите, защото в тази сфера принципа на епохата е в своята иманентна форма, формата на понятийност, на осъзнатост. Но това не означава, че можем да я намерим някъде в чист вид: нито в отделна философия, нито в тенденция, нито в програмата на някой философ принципите и парадигмите са изразени в същинския им вид. Няма нещо такова, напротив, даже принципът на отделната философия може да бъде познат отвъд нея самата, в един по-широк контекст – като се съпостави с други принципи, с други философски възгледи. Същото е и с парадигмата на епохата – тя може да бъде позната отвъд нея самата, когато се схване като степен в общото развитие на духа. Само относително може да се мисли парадигмата когато се открои константността на нейните алтернативи, а яснота се постига когато алтернативите се обединят в принцип, съдържащ ги всичките тях.

Ще си позволя няколко дедуктивни извода от казаното. Първото и отговор на въпроса: кои са чистите алтернативи на историята на световната философия?

Всяка философия, доколкото е философия, търси определено отношение или единство на субективното и обективното, на човека и света, единство, определено от ония отношения, в които е встъпила човешката субективност със света. Ще приведа една широко известна мисъл на Хегел – не като опит за обосноваване на казаното по „цитатния“ маниер – той не е по нрава ми – а просто като ясно свидетелство за истинността му. „Чистото мислене – казва Хегел – се придвижи до противоположността на субективното и обективното, а истинското примирение на противоположността е прозрението, че тази противоположност, доведена до нейната абсолютна връхна точка, сама разрешава себе си, както казва Шелинг, противоположностите са тъждествени сами по себе си, но и вечният живот се състои в това вечно пораждане и вечно примиряване на противоположността… Такава е сега всеобщата нужда на времето и на философията“ (144, 3, 609). Хегел, в пълно съответствие със своята система, твърди, че тази проблемна ситуация във философията е дошла тъкмо по негово време, когато философията се „издигнала“ до противоположността на субективното и обективното. Но възможно ли е изобщо да съществува философия, в недрата на която да ще е налице тази противоположност? Не, разбира се, и Хегеловата история на философията е потвърждение на това; друг е въпросът, че това отношение през този период (на съвременната философия от Кант и Хегел насам) стига до своята развита форма, т.е. субективното е достигнало до своята пълнота и пълноценност като резултат на предшестващото духовно развитие на човечеството. Но това не означава, че на по-ниски степени (понятията за „ниско“ и „високо“ са условни, разбира се), дори още з зората на философията, субективното като такова не е било страна на самото отношение. Напротив, именно то дава живот на всички форми на духа, явяващи се самобитни начини за изразяване на вечната противоположност между субективно и обективно. Затова аз разглеждам това отношение като конституиращо начало на цялата духовна история, в частност на историята на световната философия. Оттук следва, че в логически план могат да се обособят следните чисти алтернативи на историко-философския процес:

а.)“Философия на субективността“, в която принцип или начало е самостойната субективност, тя е изходна точка на този тип философстване,

б.)“Философия на външно-обективното“, изхождаща от принципа на самостойната обективност (ако такава изобщо може да има!) и

в.)“Синтетична философия, обединяваща в единство и цялост субективното и обективното”.

Тези алтернативи схематично и графично могат да е изразят така:

ЧОВЕК……………………………………………………………………………………………………….СВЯТ

(СУБЕКТИВНО)…………………………………………………………………………………………….(ОБЕКТИВНО)

ФИЛОСОФИЯ НА СУБЕКТИВНОСТТА…СИНТЕЗ НА СУБЕКТИВНО И ОБЕКТИВНО…ФИЛОСОФИЯ НА ВЪНШНО-ОБЕКТИВНОТО

Смятам, че е достатъчно казаното вече относно принципите на дадените алтернативи. Трябва да посоча това, че и „философията на субективността“, и „философията на външно-обективното“ съдържат иманентно в себе си третата алтернатива (единство, синтез на двете реалности). Обособих ги обаче, защото тук става дума за водещи тенденции, свеждащи се до поставяне на акцент върху едната страна на отношението, което – от своя страна – определя нагласата на мислителя, неговата принципна позиция при решаването и разглеждането на самото отношение. Същото може да се каже и за третата алтернатива, за “примирението” на субективното и обективното, което, по думите на Хегел, е самия “вечен живот” на духа..

Подобни водещи тенденции могат да бъдат намерени и в съответните направления на изкуството. Зад всяка от изброените по-долу тенденции или направления в изкуството стои определена ориентация към отношението субективно-обективно, това се отнася за класическото изкуство и класицизма, за различните видове реализъм (от типа на Достоевски и от типа, да речем, на Тургенев, Толстой; от типа на Данте или Шекспир), за натурализма, романтизма, символизма, импресионизма, експресионизма, абстракционизма и пр. “модернизми”. Поради доминирането на съответната нагласа и позиция се обособяват епохите на изкуството, методите на художествено отношение и творчество, стиловете и пр.

Отношението към религията също може да се обуславя от тези принципи-алтернативи, но то е опосредствано от философията и зависи твърде много от философските нагласи, от философския мироглед. Но и в самата история на религията от възникването й могат да се проследят тези алтернативи в тяхното обособяване и разгръщане. Затова Христовата религия съответства на такъв етап от развитието на самосъзнанието и духа на човека, който дава основание да я наречем, в съгласие с Хегел, религия на свободата.

В светлината на казаното могат да бъдат обособени и типовете философстване, което също за нагледност може да бъде представено графично:

СУБЕКТИВЕН………………….ДИАЛЕКТИЧЕН……………………..“ОБЕКТИВЕН”

„НЕГАТИВЕН“………………….СИНТЕТИЧЕН………………………..“ПОЗИТИВЕН“

ИНТУИТИВЕН……………………РАЗУМЕН……………………………..РАЗСЪДЪЧЕН

Условният характер на подобни „класификации“ е безспорен, но те въпреки това спомагат за ориентиране в основното на философските нагласи спрямо света. Декарт издига положението „Мисля, следователно съществувам“, но Жан-Жак Русо му опонира със своето “Чувствам, следователно съществувам” – и техният задочен спор съвсем не е случаен, зад тези две изказвания стоят диаметрално противоположни позиции по кардиналния проблем за отношението човек-свят, субективно-обективно. Накрая Артур Шопенхауер „прекратява“ спора със своето „Искам, следователно съществувам“ и така дава трета алтернатива на разбиране, която в определен смисъл „снема“ другите две. Дали разумът – като единство на мисъл и чувство – или пък волята в разбирането на Шопенхауер, волята за живот, е „синтетичната“ алтернатива, преодоляваща крайностите на субективното или обективисткото философстване, е въпрос, който тук не мога да решавам – тъй като това е проблем на съвременното философстване, обсъждането на който предстои в бъдеще. Казаното дотук бяха само следствия на принципа, които счетох за нужно да изведа.

ГЛАВА V. ВТОРО ОТНОШЕНИЕ: ЧОВЕК И ДУХ. ИСТОРИЯ НА ДУХА

1.Потребността от този анализ

Дотук беше осъществен един чист логико-дедуктивен анализ. Първото, което води до необходимостта от истирически анализ, е потребността да подкрепя теорията с „материя“ – за да не се окаже че той е чиста конструкция, на която нищо не съответства. Това е общо съображение, но и то трябва, да се отчете.

Но има и една друга потребност, която не може да бъде отмината. Тя се свежда до това, че съществата едно друго фундаментално отношение, това на човека към духа, което трябва специално да бъде изследвано. Това отношение е вторият значим аспект на всяка сериозна теория на духовната култура, който трябва да бъде оценен съобразно неговата значимост. Този значим аспект е предмет на анализа, който предприемам.

Преди да започна същинската работа искам да се спра на някои формални пречки, които могат да бъдат използувани като възражения.

Най-напред някой може да каже: “Щом като разглежданото отношение е човек и дух, то излиза, че духът е битие и реалност. Но това е идеализъм и пр.”. Някои мислят точно така и затова съм длъжен да му отделя известно внимание.

Духът съществува – това е една истина, която не предизвиква съмнение у човека, който не робува на някои криворазбрани предубедения, изолиращи го от духа. Ако имаме подобаващо отношение към човека – винаги цел сама по себе си, не средство! – трябва да разберем дълбоките вътрешни основания на човешкото, почвата, от която то израства. Духът е реалността, която е основание на човешкото и на субективното като самобитност, родствена на Духа и затова притежаваща дух. Отрицанието на духа е отрицание на свободата, която е същност на духа, на истината, която прави духа свободен, на красотата и доброто като висши ценности за човека. Духът не изисква да бъде “признаван” подобно на някакво благоволение, защото реализмът изисква само той да бъде разбран и дори почувстван; не разсъдъкът е водещото за философията, а разума, който е органон на духа.

По-благоразумно било духът да се схваща като епифеномен, като идеалност, но не като съществуваща действителност – и за подобна нелепост бяха изписани тонове нещастна хартия. “Защото къде е доказано, че идеалното не е реално, а е само “квазиреално”; само матерната била „обективна реалност“ и нищо друго не съществувало – се твърди в една безсмислица, представяна като откровение на личност, която е образец за дилетантизъм във философията. Безсмислица, защото в това, което се нарича обективно, е вградено субективното – в противен случай нямаме, правото да го наричаме обективно; нещо повече, и „обектът“ е релационно понятие, включено в системата на субект-обектните отношения, и затова се мисли само в нея. Затова обективното в такъв случай е плод на тези субект-обектни отношения, в които водещото е самостойната и активна субективност. В такъв случай кой ни дава правото да говорим, че обективното е „съществуващото вън и независимо от нашите усещания и пр.“?

Духът бил „сътворена реалност“ и затова стояла “по-долу” по битийност от материята, която единствена имала истински битиен статус. Никой тук не засяга битийния статус на т.н., материя, която, впрочем, е едно нищо, ако не бъде включена в системата на представи и релации на субекта – едва чрез които тя добива смисъл и значение. Затова онези, които държат на абсолютната „първичност“ и „независимост“ на материята, все още не знаят даже какво е това материя, а само имат вътрешна, субективна склонност към нея, една безсъзнателна увереност, която поставят безкритично в основата на своите теории. Такава една смътна увереност в материята нищо не струва, тя не може да се поставя като фундамент на теория, при това и тя е субективна, което още веднъж показва първенството на субективността даже и при „заклетите“ материалисти. Следователно „сътворената реалност“ се оказва… материята на материалистите, а не духа, който под формата на философия, изкуство, религия, култура е най-реалното и действително нещо в този иначе безсмислен свят – безсмислен ако се откъсне от човека и ако бъде превърнат в “нещо в себе си”, неподатливо за човешко проникване, а значи и лишен от смисъл за човека. Едно философско есе или една картина, нарисувана от художника кристализирал или обективиран човешки дух в неговата субстанция – и затова от нас се иска само да го разглеждаме в неговата истина, т.е. да видим него това, което той е.

Значи напълно ефимерна е „опасността“ от идеализъм – дума, безуспешно подлагана на безжалостен остракизъм десетилетия наред от хора, по начало лишени от философски дух. Всъщност приемането на реалното за това, което то е, е реализъм и реалистичност, нищо повече. Ако сме развити дотам да „признаем“ духовната култура на човечеството за съществуваща действителност и реалност, израз на човешки дух, то това означава че сме реалисти. Но културата на духа не изисква „признаване“ от нас, по-важното е тя да ни признае. Ако не ни признава ще си останем „занимаващи се с философия“, а не философи, а това е печално. Духовната култура съществува дори и тогава, когато “целия свят” се изправи срещу нея – най-убедително доказателство за това е периодът на комунистическите изстъпления против културата.

Смисъл на предприетия по-долу анализ е установяването на естественото тъждество между логическо и историческо. Ако едно такова съвпадение се постигне то това ще означава, че теорията не е изкуствено „сконструирана“, а е същност на живата история на ставането на човешкия дух в неговите необходими форми. Значи духовната история е изявата на човешката самобитност във формата на налични духовни структури и образования. Тук именно се проявява – чрез отношението на човека към тези структури – онова отношение на човека към самия себе си, което аз обособих като едно от градивните отношения на човека, лежащо в основата на самите духовни форми – всяка от които е синтез на тези коренни отношения. В отношението на човека към духа и неговите образования отношението “към себе си”, което там не можах да уловя в изчерпателен обем поради сложността на чисто дедуктивната представа за него, в системата “човек-дух” се изявява като непосредствено отношение на човека към себе си: нали духът и формите на културата са „самосъзнание“ на човека? В духовните образования се изявява формиращата се същност на човека – и едва на тази почва е възможно отношението на човека към самия себе си.

В духовната история отделните духовни форми се намират в изключително сложно преплитане и взаимовлияние. Аз вече в теоретичен план отчасти разгледах причините за това. Тук, в историческото допълнение на този анализ, могат да се откроят допълнителните аспекти на тези взаимоотношения, при това в по-голяма конкретност и дори образност на тези връзки.

Но коя от трите синтетични духовни форми сега мога да подложа на типологически исторически анализ? Не е ли неизбежно и трите едновременно?

Смятам, че независимо от предимството и трите форми да бъдат анализирани в тази част, мога обаче да се задоволя с анализ на едната от тях. Причината е, че на основата на такъв анализ могат да се покажат съществени тенденции и на останалите. Освен това аз тук нямам практическата възможност да осъществя цялостен анализ и на трите духовни форми както поради неосъществимостта на един такъв замисъл, така и поради липсата на специални, проучвания, особено що се отнася до – по съответния начин написаната – история на религията. Поради това аз съм принуден да проверя теоретичните си положения на примера на една форма, и затова нека тя да бъде философията – поради едно допълнително и решаващо обстоятелство.

Защото философията,бидейки понятийна форма на изява на човешкия дух, позволява, ако се задълбочим върху нейната история, да бъдат схванати същностни черти на духовната история изобщо. Ние ще видим, че парадигмата на епохата на духовната история бива осъзнавана, т.е. изразявана в най-адекватна форма (в смисъл на принцип) тъкмо във философията. В изкуството, макар да го има същото под формата на представяне и интуитивно предчувствие, липсва теоретическа рефлексия, която позволява принципа на епохата да се открои във форма, която позволява да го мислим. Затова ако искам да осъществя един анализ като принципна, типология и история на духа, то по необходимост трябва да го направя на примера на философията.

Но това ще ми позволи да правя тук-там съществени аналогии: в областта на изкуството и религията, стига те да се изискват от същината, на работата. Има епохи, както ще видим, в които доминанта на духа е не философията, а религията или изкуството. И тогава аз, разбира се, ще бъда принуден да говоря за тях, а също и да показвам защо това е така. Поради това философията ще бъде оста на историческия анализ, около която, подобно на планетна система, трябва да заемат своето място и останалите духовни форми. Именно така трябва да се опитам да намеря свой път към звездната система на духа.